唐君毅︰《孔子與人格世界》摘錄

唐君毅︰《孔子與人格世界》摘錄

三﹑本文了解孔子之道

﹍﹍ (略)現代人一切生活事業﹐皆在緊張中﹑奮鬥中﹑對抗中。處處要求顯力量﹐露精彩。一切都要在鮮明的對照中﹐才看得見。然而孔子之精神﹐在根柢上正是超一切對待的。﹍﹍(略)孔子之大﹐大在他是如平地﹐如天地。泰山有對照﹐顯得出其大。平地或天地﹐絕對無外﹐反至大而顯不出其大。﹍﹍(略)

　 　 所以在下面﹐我擬簡單的從一般人所崇拜的人格﹐姑舉出六個型類﹐再與孔子比﹐看其是否不如孔子「似平凡之偉大」。我們之目的﹐只在顯示如此去了解孔子之人格與思想之路向﹐而不在作最後的定論。討論亦不求太細密嚴格﹐讀者心領神會﹐存其大體可也。六種人格型如下:

（甲）純粹之學者﹑純粹之事業家型如康德﹑蘇格拉底等﹐此種人物堪崇敬者甚多。
（乙）天才型　　此指文學藝術哲學上之天才﹐如貝多芬﹑莎士比亞﹑歌德﹑李白等。
（丙）英雄型　　此可謂一種在政治上軍事上創業之天才﹐如劉邦﹑唐太宗﹑亞力山大﹑拿破崙等。
（丁）豪傑型　　屈原﹑墨子﹑玄奘﹑魯仲連﹑荊軻﹑馬丁路德等。
（戊）超越的聖賢型　　如穆罕默德﹑耶穌﹑釋迦﹑甘地﹑武訓等。
（己）完滿的聖賢型　　如孔子及孔子教化下之聖賢等。

　 　 此六種人格型中﹐在後者之價值﹐不必皆較在前者為高﹐但可以依次加以解釋﹐此逐漸湊泊到對孔子人格之了解。

四﹑（甲）學者與事業家型

　 　 我所謂純粹之學者型﹑事業家型﹐乃指一種盡量用一種人為的工夫﹐以窮究真理﹐成就一理想之事業者。這一種人之為人所佩服﹐主要由於其一生﹐只念茲在茲於一種目的﹐而將全部之精力與智慧﹐用於此一目的之成就與達到。如康德之一生不離一城市﹐以一絕對規律的生活﹐從事學術之研究。斯賓諾薩以磨鏡為生﹐不從政﹐不當教授。蘇格拉底終身與人在街頭講學﹐可以站在一處深思﹐一日一夜﹐不離一步﹐在死前尚與人從容論學。如牛頓垂老﹐尚自覺是「在一真理大海邊拾蚌殼者」。一切真有一段精神之東西學者﹐與一切在政治上﹑經濟上﹑其他社會文化事業上﹐專心致志於一目標﹐而死生以之者﹐無論其成就在外面看來﹐從客觀社會方面說﹐ 或大或小﹐人之知與不知。然而他只要真是竭盡其努力﹐以貢獻於真理之探究﹐或一合理的理想之實現﹐在人格價值上﹐都是同樣的高的。而我們一般的道德修養﹑ 道德教訓之所以自勉而勉人者﹐亦只到使人成大大小小之學者或盡忠一事業者為止。人們能以此種人為模範﹐社會國家便已可蒸蒸日上了。

　 　 至於後面幾種人格形態之依於天資﹐與至性至情者﹐則常非一般道德修養﹑道德教訓所能培養﹐要在有真正之天才與覺悟。但人們只要真能欣賞之﹐了解之﹐ 崇敬之﹐人們在精神生活中﹐便都可有所充實﹐而自然受益﹐而提高人格。若期必人人皆成天才﹑英雄﹑豪傑﹑聖賢﹐乃勢不可能。如作偽而勉強襲取﹐則此假天才 ﹑假英雄﹑假豪傑﹑假聖賢﹐又庸人之不如。

五﹑（乙）天才型

　 　 愛迪生說天才百分之九十九是汗。歌德說(或謂拿破崙說) 天才是勤奮。其實流汗與勤奮﹐可使人為學者與事業家﹐而不能使人為天才。所以愛迪生畢生不是天才。如說歌德是天才﹐則歌德並不了解他自己。天才當然亦常是勤奮的。但此勤奮﹐與一切人為的自覺的努力不同。此勤奮﹐只是表示一內在的靈感會悟﹐不竭地流出。意大利之郎卜羅梭Lambroso之有名的天才論﹐根據西方文學上﹑藝術上﹑哲學上之天才之傳記分析﹐說天才恆瘋狂為鄰。此與亞理士多德所謂詩人﹑瘋人﹑情人為一類之說﹐及柏拉圖所謂四種瘋狂中﹐包括天才性的對真理與美之直接的沉醉之說﹐可相印證。瘋狂者恆不自覺。文學藝術上哲學上之天才﹐其靈感與會悟之來臨為超自覺。二者有相同處。故西方天才多兼瘋狂。此非謂天才必瘋狂﹐只謂天才之靈感與會悟之來臨﹐為超自覺。「文章本天成﹐妙手偶得之」(杜甫語) ﹐「咳唾落九天﹐隨風生珠玉」(李太白語) ﹐「如行雲流水﹐都無定質﹐行乎其所不得不行﹐止乎其所不得不止」（蘇東坡語）﹐這是天才詩人的心境。貝多芬在月光之下﹐靈感一至﹐馬上狂奔回來寫。耳聾以後﹐再聽見樂而作曲。這是天才音樂家的故事。文學藝術上靈感之來﹐都是超乎自覺的安排。立意要到一環境﹐如山間海邊﹐戀愛飲酒﹐去期待靈感之來臨﹐亦無一定之把握。他人代為安排﹐容或有效。自己安排多﹐靈感即少。所以在文藝中﹐詩與音樂﹐較易見天才﹐建築雕刻中則難見。如米西爾朗格羅﹑羅丹﹐在雕刻中見天才﹐便須帶浪漫主義作風。浪漫主義是儘量減少安排計劃成份的。

　 　 中國哲學﹐常是即哲學﹐即文學﹐即人生。不重系統。故易見天才。西洋哲學﹑科學中﹐安排計劃之成份更多﹐故特較文藝難見天才。西洋哲學家中顯見天才性者﹐如尼采及柏拉圖語錄之一部﹐亦皆帶文學性。然以西方純哲學為標準﹐皆不必能在哲學中居第一流之地位。

　 　 在科學家﹐則其天才性益不易見。誠然一切哲學家科學家之會悟真理﹐多常有突然而來﹐言下大悟處。但此常只限於幾個綜合性原則性觀念。然只此數觀念﹐不成系統的哲學科學思想。必須再加以自覺的引伸演繹﹐才成科學思想哲學思想之系統。此便是人為之安排計劃。此人為之安排計劃﹐即將科學家哲學者之天才性的會悟掩蓋。總之﹐超自覺的靈感與會悟﹐與自覺的安排計劃常相反。靈感與會悟﹐都是可遇而不可求。求則失之。蘇東坡所謂「作詩渾似追亡逋﹐清景一失後難摹」。追是不能及。一失則如禪宗所謂「兩個泥牛鬥入海﹐直到而之無消息」。是否另有使靈感會悟之來﹐源源不息之精神修養方法? 這我相信可以有。但應用起來﹐亦無把握。而天才性的詩人﹑文學家﹑藝術家﹐與對若干觀念有天才性的發見之哲學家﹑科學家之出現於世﹐亦常一現而永不再現﹐ 可遇而不可求。所以李白之後便無李白﹐莎士比亞﹑歌德以後﹐亦無莎士比亞與歌德。天才恆表現獨一無二的個性﹐因而是不可學的。唐書法家李邕所謂「似我者死」。學李白定非李白﹐學莎士比亞﹐定非莎士比亞。天才的創作﹐當其初出現時﹐是天才的創作。以後人學之﹐便只是表示庸才之努力。此努力亦極可貴﹐從道德上說﹐比天才之多得自然之恩賜者更可貴。但是努力者﹐仍須推尊天才。此見人才之必須佩服天才。

六﹑（丙）英雄型

　 　 我們所謂英雄﹐乃指一種在人間社活中活動的天才。此常是表現為一種政治上軍事上創業之人物﹐但政治上軍事上創業之人物﹐不必都是天才。是天才﹐其格亦有高下﹐如文學藝術上之天才﹐與各種人之格之有高下。牟宗三先生在《天才的宇宙與理性的宇宙》中(見民主評論第四卷第二期「天才時代之來臨」) 一文﹐似即專指此種人物為天才。其所舉之例﹐是劉邦與李世民。其對劉邦持另一異於通俗之看法﹐而專從其靈活超脫﹐而不滯於物處﹐豁達大度之風姿上說﹐其氣象之足以蓋世﹐光彩之足以照人處說。其言之尤精者﹐則在論「最高之天才﹐乃不成套﹐無一定之系統者。」蓋人為的工夫﹐乃追求系統﹐求成套﹔求系統﹐求成套 ﹐即安排計劃。天才的英雄﹐乃是以其生命自身之風姿與光彩﹐以懾服人。所以蝤髯客傳云﹐自負不可一世之蝤髯客﹐見未為帝王時之李世民﹐「不衫不履﹐裼裘而來﹐神氣揚揚﹐貌與常異﹐便見之心死。」又云「精采驚人﹐長揖而坐﹐神氣清朗﹐滿座風生。顧盼﹐煒如也。道士一見慘然。」又說「天才與天才較﹐不及便是不及。」此皆鞭辟入裡之話。英雄人物之天才性﹐乃人所忽略者。通常說英雄只是野心﹐此尤未能真自英雄之光采與風資上看。人之光采風姿﹐有自文彩與風姿﹐有自文化上道德上之修養來。但在政治上軍事上創業之英雄﹐常是少年即縱橫馳騁﹑披靡當世。如劉邦﹑李世民均少年即經營帝業。項羽為人﹐牟先生謂其吝而黏滯。但自其兵敗烏江﹐念與子弟八千人渡江而西﹐無面見江東父老﹐自刎而以頭贈故人言﹐則其黏滯﹐自與仁厚為鄰。其以前一段之喑嗚叱吒﹐亦自有氣足蓋世處﹐而項羽為霸王才二十七歲。亞力山大之以三十二歲﹐而征服波斯﹔拿破崙二十六歲﹐即開始其橫掃歐洲之事業﹐都見他們氣概﹐不由修養來。亞力山大至印度﹐一望渺茫﹐ 無可征服﹐而愴然涕下﹐亦顯出一超越之風姿。拿破崙第一次流放逃回﹐聯軍將士在一酒綠燈紅之夜﹐聞道「他是在法蘭西了﹐」即相顧失色﹐如痴如醉。其聲名之魔力如是﹐即見其自有震眩一世之軍事天才。故歌德一見面則說「這是一個人﹐」黑格爾見之而視如世界精神之在馬上。皆證其自有一懾人之光采與風姿。此種有天才性之英雄人物﹐其格之高下﹐依其氣概盛之外﹐運於其光采與風姿中之機﹐是否常靈。機不靈﹐則氣中有硬質。純氣盤旋﹐則機必靈。機靈乃豁達大度﹑真豁達大度﹐則能以肝膽照人﹐使風雲際會。機靈則能舉重若輕﹐當撤手時﹐便當撤手。如陳搏原有志王業﹐聞宋太祖黃袍加身﹐即撒手入華山為道士。牟先生此文言﹐高祖晚年欲易太子﹐而知羽翼已成﹐便放手﹐亦是此意。此是英雄之第一格。亞力山大到印度不免淚下﹐拿破崙再困島上﹐不能對海忘機﹐解纜於船﹐便遜一格。學者文人中﹐如杜甫所謂「語不驚人死不休」﹐便見其在人力上多用功夫。施耐菴著水滸序下一轉語﹐說「語不驚人死便休」。便比一般天才文學家之隨靈鼓動﹐不能自止 ﹐能提起不能放下﹐當高一格。中國文學家藝術家或純以天機天趣勝﹐而一無滯礙﹐如陶淵明﹑王維﹑倪雲林之詩畫﹐皆在天才文藝家中為第一格。莊子之言﹐皆「無端崖之辭」﹐「其理不竭﹐其來不蛻﹐芒乎﹐昧乎﹐未之盡者。」此在天才哲學家中為第一格。皆因其處處能提放自如也。不過天才英雄之各種格﹐亦不須多說。

　 　 大率文藝思想中之天才﹐均表現於對內心之意境--理境--之直覺的想像與慧照--即中國所謂神思--以顯生命之光采與風姿。軍事政治之天才﹐則透過外表之身體之動作﹑意志之感召力與鼓舞力﹐以使「凰不及棲﹐龍不暇伏﹐谷無幽蘭﹐嶺無停菊」﹐風行草偃﹐當者披靡: 以顯其生命之光采風姿﹐叔本華論天才之特徵﹐在無意志力﹐乃指前一種天才。後一種天才﹐則正以意志勝。但此意志﹐必化為有感召鼓舞力之意氣﹐乃見光采風姿。神思勝者﹐意志恆弱﹔意氣橫溢者﹐神思若不足。故歌德﹑黑格爾﹑卡來耳﹐不免對拿破崙而低首﹐貝多芬早年﹐亦曾為拿氏作英雄交響樂﹔拿破崙亦不能不傾心歌德少年維特之煩惱﹐亞里士多德可以為亞力山大之師﹔而以思慧勝之張良﹐不能不佩服意氣豁如之沛公。故二種天才﹐似難分高下﹐然神思乃個人之事﹐意氣感人﹐則見生命力之充沛。故英雄性之天才﹐更易為世人所歌頌。唯二者﹐皆天地靈氣自然之流露﹐恒可遇而不可求。人生如幻﹐天才飄忽而來﹐飄忽而去﹐人乃嘆息其神思之「留落人間者﹐泰山一毫芒﹔」而不勝「將軍一去﹐大樹飄零﹔壯士不還﹐寒風蕭瑟」之感﹔不知其在世間之著作事業﹐皆「泥上偶然留指爪﹐鴻飛那復計實西」者也。

七﹑（丁）豪傑型

　 　 我所謂豪傑型﹐乃以孟子所謂「奮乎百世之上﹐百世之下﹐聞者莫不興起也」(孟子原文指一種聖人) ﹐「待文王而後興者﹐凡民也﹐若乎豪傑之士﹐雖無文王猶興」之言為標準。所謂天才與英雄﹐乃以神思﹑氣概勝﹐即以才情勝。然豪傑則必須自有一番真性情。才情自英雄之事業或文藝創作見者﹐皆必溢出而求著於外。性情則真動乎內。天才人物﹐均必求有所表現﹐求有所成。歌德說﹐「不是我作詩﹐是詩作我。」「詩作我」便不能不作。軍事政治上之英雄﹐都有命運感。直覺一不可知之命運﹐驅迫其前進。氣機鼓盪﹐不失敗不能罷手。天才英雄﹐而能提得起放得下﹐便是大機大用 ﹐近乎豪傑之士。但天才英雄中﹐到此者甚少。停不下﹐便不是自作主宰。豪傑之士﹐其豪傑性之行為與精神﹐則自始即能自作主宰。真能自作主宰﹐亦可兼為英雄。然為英雄者﹐不必能為豪傑。又豪傑性之行為與精神﹐通常不先見於其積極的外求有所表現有所成之動機﹐而見於其能推倒開拓﹐不顧世俗毀譽得失﹐而獨行其是上。故其行徑﹐常見其出於不安不忍之心。在晦盲否塞之時代﹐天地閉而賢人隱﹐獨突破屯艱而興起﹐是豪傑之精神。積暴淫威之下﹐刀鋸鼎鑊之前﹐不屈不撓﹐ 是豪傑之精神。學絕道喪﹐大地陸沉﹐抱守先待後之志﹐懸孤心於天壤﹐是豪傑之精神。學術文化之風氣已弊﹐而積重難返﹐乃獨排當時之所宗尚﹐以滌盪一世之心胸﹐是豪傑之精神。其他一切人--無論名見經傳與否﹐凡有真知灼見﹐真擔負﹐而不計得失﹑毀譽﹑成敗﹑利鈍﹐獨有所不為﹐或獨有所為者﹐皆表現一豪傑之精神。

　 　 豪傑者﹐個人之自作主宰之精神﹐突破社會與外在之阻礙﹑壓力﹑閉塞﹐與機械化﹐以使社會之客觀精神﹐重露生機﹔如春雷一動﹐使天地變化草木蕃者也。天才與英雄﹐不能不表現自我﹐故不能免於求人之知之﹐求人之附和﹐遂不免功名心。而豪傑之士﹐則常忘世俗之毀譽得失﹐初無功名心﹐而只是一獨行其是。此孔孟所謂狂狷。「人知之﹐亦囂囂﹐人不知﹐亦囂囂。」「踽蝺涼涼」而未嘗寂寞也。「不忘在溝壑﹐不忘喪其元﹐」而無所懼也。「自反而不縮﹐雖千萬人吾往矣。」其氣概又高於天才與英雄矣。故「舉世混濁而我獨清﹐眾人皆醉而我獨醒」自投於江之屈原之精神﹐是豪傑精神。當曹操挾天子令諸侯之際﹐「受任於收兵之際﹐奉命於危難之間」﹐「成敗利鈍﹐非所逆睹」之諸葛亮是豪傑之精神。莊子所謂「真天下之好也﹐將求之不得也﹐雖枯槁不舍也」的墨子﹐是豪傑精神。秦昭王至始皇﹐開始其「席捲天下﹐包舉宇內﹐囊括四海﹐併吞八荒」之事業﹐他們豈非一世之英雄? 然魯仲連談笑卻秦軍﹐義不帝秦﹐寧蹈東海而死。荊軻提一匕首入不測之強秦﹐「風簫簫兮易水寒﹐壯士一去兮不復還」。「凌厲越萬里﹐逶迤過千城﹐」入兵甲森嚴之秦庭﹐圖窮化首見﹐「左手把秦王之袖﹐右手揕其胸」﹔張良得力士﹐椎秦王于博浪沙﹐此皆是大豪傑。豪傑心目中無英雄﹐即見英雄之不及豪傑處。由是而不滿當時所傳佛學﹐乃求法萬里﹐西度流沙之玄奘﹐是豪傑。「我若見性時﹐輪刀上陣亦得見之﹐」講即心即佛之慧能﹐是豪傑。文起八代之衰﹐排佛老而「被萬戮豈有悔」之韓愈﹐是豪傑。至於異端橫行﹐而獨闢楊墨﹑放淫辭之孟子﹐被禁為偽學之朱子﹐被謫龍場﹐而在石棺中悟得良知﹐而排當世之「此亦一述朱﹐彼亦一述朱」之學風之王陽明﹐與竄身猺洞﹐以賬薄著書﹐蓄髮夜行之王船山﹐則皆學聖賢而豪傑之行。而西方之人物﹐如馬丁路德批評舊教﹐查理五世在沃蒙斯 (Worms) 城主持議會﹐召路德責問。友人勸他不去﹐而路德之答復是「沃蒙斯城之魔鬼﹐多如屋上之瓦﹐吾必前往。」此亦是豪傑之行也。

　 　 豪傑之士﹐「其人雖已沒﹐千載有餘情」。故奮乎百世之上﹐百世之下﹐聞者莫不興起。「千載而一遇﹐猶旦暮遇之也」。今人喜個人主義之精神﹐而不知推尊天才英雄豪傑之士﹐而只以一般個人之政治上之權利為言﹐實不足。唯個人無待于外之創造性的自由精神﹐乃真有無待於外之價值。而豪傑之士有真知灼見﹐真擔當時﹐以一人之百折不回之心﹐使千萬人為之辟易﹐乃真表現創造性的自由精神﹐為天地正氣之所寄。斯真堪尊尚已。

八﹑（戊）超越的聖賢型--謨罕默德﹑釋迦﹑甘地﹑耶穌﹑武訓

　 　 然而豪傑與聖賢較﹐豪傑又低一格。朱子說「豪傑不聖賢者有之已﹐未有聖賢而不豪傑者也。」豪傑皆狂狷。狂狷與「生斯世也﹐為斯世也﹐善斯可矣﹐闔然媚於世」之鄉愿相反。凡以順應世俗為第一義者﹐皆孔子之所謂鄉愿。狂狷必行心之所真是﹐決不陪奉﹐此便是豪傑精神。然聖賢則有豪傑之精神而又超過之。其超過之點﹐ 在豪傑精神恒由外在之激蕩而成。其受外在之激蕩﹐而與世相抗以興起﹐固出自內在之真性情上之嚮往與擔當。然其精神﹐與世相抗﹐而超邁於其上以冒起﹔即使其恒不能無我﹐而細微之矜持之氣﹐在所不免。聖賢則平下一切矜持之氣而忘我﹐使真性情平鋪呈露﹐由此而顯一往平等之理性。只要有同一之真覺悟﹐聖賢亦為人人所能學﹐不似天才英雄之為少數人所專利﹐英雄豪傑之待時以逼成。此即聖賢之道之至廣大﹐此義須先識取。

　 　 聖賢中之兩格﹐首為超越的聖賢。此所謂超越的聖賢﹐即宗教性之人格。謂為超越者﹐指重「天」言。而圓滿的聖賢﹐則天人之真合一。宗教性的人格﹐大皆崇拜上帝﹐如謨罕默德﹑耶穌﹑甘地﹔或則只肯定一絕對超越人間之境界﹐如釋迦﹔或則只有一絕對犧牲自我忘掉自我之宗教精神﹐如武訓。凡聖賢之人格﹐皆不如學者事業家之恃才具﹐仗聰明﹐不如文藝上天才之玩光景﹐不如英雄性天才之弄精魄﹐不似豪傑精神之待相抗而後顯。他只是純粹之本色﹐純粹之至情之流露。人之真至性情之流露﹐必多少依于忘我。最高之忘我﹐絕對忘我之精神﹐即體現一絕對無限之精神。體現之﹐而直接承擔之為一超越境﹐即見上帝﹐見天道﹐見一絕對超越現實之人世間之境界。這個絕對無限精神之直接體現﹐在宗教性之人格﹐或是在窮困拂鬱之極﹐而中夜獨坐﹐呼天自明。或是在深山曠野之中﹐萬緣放下﹐忽聞天音。或是在觀空觀化之後﹐萬千煩惱﹐突然頓斷。或是在艱難奮鬥之中﹐忽然決心捨身殉道﹐犧牲自己之一切。終歸于一突然之一頓悟﹐或驀見一絕對無限之精神﹐或顯一絕對忘我之志願﹐而其格亦不盡相類。

　 　 謨罕默德之人格﹐是在宗教性人格中近豪傑者。其與豪傑不同﹐在其自覺見上帝﹐接觸一宇宙之絕對精神。據說謨罕默德傳道﹐一手持劍﹐一手持可蘭經。持劍乃為傳上帝之道。黑格爾在其歷史哲學中說﹐回教精神之偉大處﹐即在人只要信了其道﹐則絕對平等﹐更不管其他世俗上一切階級民族之差別﹐而與猶太教婆羅門教都不同。此處便見回教真正尊理性而生之寬大。「上帝是一絕對的普遍性簡單性之一﹐而無任何形相」。其宗教狂熱乃生於對此「抽象之一﹐無所不包之一」之一種「不遭一切約束﹐不受任何限制﹐絕對漠視周圍萬物之熱誠」。因此他要求一切人都信仰之。真理即生命﹐故抹殺真理之生命﹐可死於劍下。這是一掃蕩世俗之抹殺真理者之豪傑﹐而亦兼英雄之行徑。謨罕默德曾召集徒眾﹐說他能命令山來。但命令並未生效。他馬上說:「山不來﹐我們去。」這便是放得下﹐ 撒得開﹐較一般 英雄高一等處。唯謨罕默德﹐雖曾忘我而見上帝﹐而在其豪傑英雄之行徑中﹐終有我在。釋迦自悲憫他人之生老病死苦而出發﹐而不當王太子 ﹐踰城以求道﹐證得一切法之如幻如化﹐畢竟是空﹐以超越一切世間之我執法執。佛家說無量劫已有無數佛﹐不只釋迦為覺者。合真理之一切法皆佛說﹐則不孤持佛經以迫人信從。便真致廣大﹐而有進於謨氏。耶穌自願上十字架﹐而為一切人類贖罪。他自覺的要以其死﹐作為真理之見證﹐以昭示上帝之道於人間。更在實際行動上﹐表現與謨氏之一往肯定自我之相反的精神。耶穌為上帝之意旨而犧牲﹐即為體現了無限精神﹐全自其現實自我之有限性解脫﹐以上歸於上帝。其以生命之犧牲﹐ 作真理之見證﹐則使上帝真顯示於人間﹐上帝與世人相招呼。耶穌死﹐而現實世界裂開一缺口。耶穌之一生﹐成現實世界之人之精神與上帝之交流之一最具體之象徵。但耶穌講學精神﹐似無釋迦之博大。近代之甘地之宗教精神﹐則為一方體現上帝之精神﹐一方從事最實際之政治經濟改造之事業﹐而使上帝之精神﹐在地上生根。甘地之絕對的謙退﹐以仁慈感化對方﹐與耶穌之讓人打耳光﹐在十字架上尚求上帝原恕他們﹐同一偉大。然而耶穌重在以其死表現此精神﹐而甘地則以其生前之事業﹐表現此精神。在「與對方必須在事實上對抗」之民族自救運動中﹐表現此精神﹐則其事亦有更難處。甘地亦終被刺而死﹐在死時﹐表現對敵人之原恕﹐又兼以其死表現此精神。

　 　 至於武訓﹐則雖不必有上帝之信仰﹐然而他以一乞丐﹐而念自己之未能求學﹐即終身行乞﹐以其所積蓄設學校﹐以使他人受教﹐ 則正表現一宗教性的至誠。此至誠純出自性情﹐而非原於學養。宗教性之人格﹐大皆不由學養知識來。所以謨罕默德原為傭工﹐耶穌原為木匠﹐釋迦原為王子。只甘地曾當律師﹐但此職業﹐與其人格不相干。獨武訓原為乞丐﹐而最無知識﹐乞丐乃一絕對之空無所有者。然而武訓﹐即從其自身原是空無所有之自覺﹐而絕對忘我﹐ 再不求為其自身而有所有。他即直接體現了無限的精神。然而他自身雖已一切不要﹐但是他知道人們仍要知識﹐要受教育。於是他依其自身之絕對忘我﹐以使他人之得受教育﹐成就其自我而辦學校。他為了辦學校﹐完成他人之教育﹐而向教師與學生拜跪﹐望他們專心教﹐專心學。他在此不向神拜跪﹐他為完成學生自己而向先生向學生拜跪。這些學生先生們之人格﹐無一能趕上他。但是他向他們拜跪。他向人格比他卑的人下跪﹐為的使比他更卑的人上升。這個偉大﹐在原則上﹐高過了對與我為敵的人之原恕。這是一種同一於上帝之精神﹐向人下跪。可說是上帝向人們下跪﹐而不只是上帝之化身為人之子﹐以為人贖罪。亦不只是如甘地之使上帝之精神 ﹐見於政治經濟之事業。這是上帝之精神之匍匐至地﹐以懇求人之上升於天之象徵。上帝化身為空無所有之乞丐。莫有父母﹐莫有妻子﹐莫有門徒﹐莫有群眾。更重要的是莫有知識﹐莫有受教育 ﹐莫有靈感﹐莫有才情﹐不自知為英雄﹐不自知為豪傑。最重要的是﹐不自知為聖賢﹐且亦莫有使命感﹐而只自知為一乞丐﹐在一切人之下之乞丐﹐以懇求人受教育 ﹐而完成他自己。這是上帝之偉大的一表現﹐人類宗教精神之一種最高的表現。他是為完成世間人之所求﹐而崇拜文化教育之本身。而武訓之這種精神﹐則是從孔子之聖賢教化﹑對人類教育文化之絕對尊重之教來的。

　 　 聖賢之人格之精神之所以偉大﹐主要見于其絕對忘我﹐而體現一無限之精神。故一切聖賢﹐皆注定為一切有向上精神之人所崇拜。謨罕默德﹑耶穌﹑釋迦﹑甘地﹑武訓﹐都是人們了解其人格中有絕對忘我之無限精神時﹐不能不崇拜者﹐聖賢不須有人們之所長。然人們之有所長者﹐在其面前皆自感渺小。耶穌莫有知識﹐但有知識的保羅必得崇拜耶穌。釋迦並不多聞﹐但其弟子多聞的阿難﹐最後得道。世間一切有抱負﹑ 有靈感﹑有氣魄﹑有才情﹑有擔當之事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑之人們﹐在聖賢之前﹐亦總要自覺渺小﹐低頭禮拜。人們未嘗不自知其長處﹐可以震蕩一世﹐聖賢們或根本莫有。如武訓之為乞丐﹐更是什麼亦莫有。但是我們所有的一切﹐對他們都用不上。耶穌﹑釋迦﹑武訓對於我們人們所要求所有之一切﹐他們都可不要。于是我們在他們之前﹐便覺我們之一切所有﹐由富貴功名﹑妻室兒女﹐到我們之一切抱負﹑靈感﹑氣魄﹑擔當﹐皆成為「莫有」。我們忘不了我們之「自我」﹐而他們超越了他們之自我﹐忘掉他們之自我﹐而入山﹐而上十字架﹐而行乞興學。我們便自知﹐我們不如他們。他們超越過我們﹐在精神上涵蓋在我們之上。我們在他們之前 ﹐我們便不能不自感渺小﹐自覺自己失去一切家當﹐成空無所有。而他們則反成為絕對之偉大與充實。這一種偉大充實之感覺﹐便使一切人們﹐都得在聖賢們之前低頭。你若低頭﹐表示你接觸了他們之偉大充實﹐你自己亦分享了他們之偉大充實﹐而使你進于偉大充實。你不低頭﹐而自滿於你世俗之所有﹐如富貴功名﹐如你的抱負﹑靈感﹑氣魄﹑才情﹐與擔當﹐你反真成了自安於渺小。這亦就是崇拜聖賢之人格之精神﹐是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以﹐然而你不崇拜那真能忘我 ﹐而體現絕對無限﹐而同一于上帝之精神的聖賢人格﹐卻絕對不可以。崇拜人格﹐亦是一宗教精神。這種宗教精神﹐可以比只崇拜上帝﹑只崇拜耶穌一人更偉大之一種宗教精神。此即中國儒家之宗教精神之一端﹐當然除此以外﹐儒家之宗教精神﹐亦包含崇敬天與祖先及歷史文化。

九﹑（己）圓滿的聖賢型--孔子

　 　 我們依崇拜聖賢人格之精神﹐而崇拜耶穌﹑釋迦﹑甘地等表現忘我之絕對無限之精神之聖賢人格。自他們之絕對忘我處說﹐他們不與一切人相敵對﹐亦不與世間一切人格相對較﹔然而他們所表現之「不與一切敵對之絕對精神」之本身﹐人們卻視之為高高在上。又他們恒只依上帝之啟示立教﹐而又說﹐上帝在他們與一切人們之上。于是人們覺上帝為絕對之超越境﹐而他們是救主﹐是先知﹐而不是與人們一樣的人。實際上﹐他們既已能絕對忘我﹐體現絕對無限之精神﹐則他們不僅見上帝﹐上帝即當體呈露于他們。上帝能當體呈露于他們﹐亦能當體呈露於一切人。而此一真理﹐必須真自覺的加以承認﹐自覺承認上帝在人之中﹐天在人之中。上帝是什麼? 是一絕對忘我絕對無限之精神。絕對忘我絕對無限之精神之積極一面﹐耶穌名之「愛」﹐釋迦名之「慈悲」。而自覺一無限之愛與慈悲﹐即原在人之中﹐人之心之中 ﹐則愛與慈悲不只是情﹐而是性。此性即名之為「仁」。愛與慈悲﹐只是顯于外者。仁則徹費隱﹐通內外。說無限之愛與慈悲﹐不能說人人都有。說人有顯為無限之愛與慈悲之仁性﹐具仁性之心﹐則對人人都可說。知人人有仁性﹐乃真知上帝之精神非超越而高高在上﹐而即在人人現成之心中。「仁遠乎哉﹐我欲仁﹐斯仁至矣。」這即是孔子之極高明而道中庸之智慧的無盡藏的核心。有此「仁」是仁﹐知此「仁」便是智。知此仁而自覺此仁之為我之性﹐則無論上帝之精神是否先為我所已體現﹐皆一念返求而可得。「道也者﹐不可須臾離也﹔可離﹐非道也。」上帝超越而不內在﹐天德與性德為二﹐則天人裂而離矣。

　 　 以上只是順著上文﹐轉到孔子處說。如直接從孔子學問本身講﹐則說愛與慈悲﹐只是從仁之見乎情而及乎物上說。說仁是能愛與能慈悲之性﹐常是依情說性﹐未直能直接明示仁之全貌。說此是上帝﹐亦引起外在的聯想。真正說仁﹐還是王陽明依中庸孟子而言﹐所謂真誠惻怛﹐最為直接。誠之所注﹐即是自己而超越自己﹐忘掉自己。至誠即絕對之超越精神。然此至誠之精神﹐只是真成就自己﹐使自己之精神與他人與世界直接貫通﹐而與以一肯定﹐一承認﹐一涵蓋而持載之精神﹐故為超現實而成就現實之精神。惻怛即此誠之狀態﹐而包含愛與慈悲。至誠惻怛﹐即是性﹐即是情。即是天﹐即是人。即是內﹐即是外。即是乾知﹐即是坤能。最易知易行。所謂「夫婦之愚 ﹐可以與知。」然「及其至也﹐雖聖人亦有所不知焉。」包涵無窮的深遠﹑廣大與高明。

　 　 耶穌﹑釋迦﹑謨罕默德超越了世間一切學問家﹑事業家﹑ 天才﹑英雄﹑豪傑之境界。於是此一切人生之文化事業﹐在他們心目中﹐到他們之前﹐皆如浮雲過太虛﹐如「大江東去﹐浪淘盡千古風流人物」。在銷盡世間之精彩 ﹐以歸向無限精神之聖者之前﹐誰能留得下一點精彩? 然而這些聖者之銷盡世間精彩﹐把這些聖者之超越神聖烘託出來﹐此超越神聖本身﹐對人們又是在顯精彩。孔子則連這些精彩﹐都加以銷掉﹐而一切歸於順適平常。由孔子之聖賢境界﹐一方可超越一切學問家﹑事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑之境界﹔一方亦知一切學問家﹑事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑之努力﹐與才情﹑志願﹐無不賴一番真誠在其中﹐直接間接皆依于性情。于是﹐對一切人生文化事業﹐皆加以承認見﹐一一皆實﹐而無一是虛﹔對一切庸人﹑學問家﹑事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑﹐ 聖者之精神﹐凡真有價值而不相礙者﹐皆加以尊重讚許。所謂「萬物並育而不相害﹐道並行而不相悖。小德川流﹐大德敦化﹐此天地之所以為大也」。一切宗教的上帝﹐只創造自然之萬物。而中國聖人之道﹐則以贊天地化育之心﹐兼持載人文世界﹑人格世界之一切人生。故曰:「大哉聖人之道﹐洋洋乎發育萬物﹐峻極于天。優優大哉﹐禮儀三百﹐威儀三千﹐待其人而後行。」因中國聖人之精神﹐不僅是超越的涵蓋宇宙人生人格與文化﹐而且是以贊天地化育之心﹐對此一切加以持載。故不僅有高明一面﹐且有博厚一面。「高明配天﹑博厚配地」。「崇效天﹐卑法地」。高明配天﹐崇效天者﹐仁智之無所不覆也。博厚配地﹐卑法地者﹐禮義自守而尊人﹐無所不載也。甘地之精神﹐如由天之貫到地﹐但中間似缺了個對人文歷史之崇敬。武訓之精神﹐卑法地之極致﹐唯未必能自覺其仁。其對人文教育之崇敬﹐似缺自覺﹐便無智。無高明之智慧﹐則仁亦無收攝處﹐並展不開。若在孔子﹐則兼博厚與高明﹐至卑至謙﹐而高明亦不可及也。

﹍﹍(略)然而孔子之了解一切人格﹐而具備一切人格形態之精神﹐使孔子精神內容﹐呈無盡豐富﹐具備多方面之才能。而在孔子之精神中﹐又將此一切一齊超化﹐而歸于至簡。所以太宰怪孔子之多能。子貢當時說了一句:「固天縱之將聖﹐又多能也。」然而孔子卻說:「太宰知我乎? 吾少也賤﹐故多能鄙事。君子多乎哉﹐不多也。」孔子在他處又說:「汝以我為多學而識之者與? ﹍﹍非也﹐予一以貫之。」孔子只是一個真誠惻怛。真誠惻怛﹐便能忘我而涵蓋一切﹐謙厚的在下了解一切他人之精神﹐攝備各種人格之精神﹔而又超越的渾融之一貫之﹐遂總是「空空如也」。在人之前﹐只是「庸德之行﹐庸言之謹」﹐或似不能言者﹐只是一個平常﹐不見任何顏色﹐任何精彩。然而其弟子中﹐則大皆有志聖賢 ﹐拔乎流俗之豪傑之士﹐非狂即狷。所謂「吾黨之小子狂簡」。狂者上友千古﹐狷者於當世有所不為﹐便是豪傑精神。曾子所謂「士不可以不弘毅﹐任重而道遠。仁以為己任﹐不亦重乎? 死而後已﹐不亦遠乎?」「自反而不縮﹐雖褐寬博﹐吾不惴焉﹔自反而縮﹐雖千萬人﹐吾往矣。」這是何等豪傑氣概? 子路之豪傑氣概﹐尤處處見於其言行。堂堂乎的子張﹐「尊賢而容眾﹐嘉善而矜不能」。此即肝膽照人﹐推心置腹之英雄襟度。子貢才情穎露﹐近乎天才。文學科之子游子夏﹐與政事科之冉求﹐則近乎學者與長于計劃之事業家。顏淵嘿然渾化﹐坐忘喪我﹐「一簞食﹐一瓢飲﹐在陋巷」﹐與現實世界若無交涉﹔對聖人之學﹐只有「仰之彌高﹐鑽之彌堅﹐瞻之在前﹐忽焉在後」之嘆﹐此則特富宗教性偏至聖賢之超越精神。然而他們都涵育在孔子聖賢教化之內﹐未嘗以天才﹑英雄﹑豪傑﹑宗教性之人格顯。

　 　 孔子之大﹐大在高明與博厚。釋迦耶穌之教﹐總只向高明處去﹐故人只覺其神聖尊嚴。孔子之大則大在極高明而歸博厚﹐以持載一切 ﹐肯定一切﹐承認一切。所以孔子教化各類型的人﹐亦佩服尊崇各類型之人格。他不僅佩服與他相近的人﹐而且佩服與他似精神相反的人。孔子祖先是殷人﹐而佩服文武周公與周之文化。伯夷則以武王為以暴易暴﹐義不食周粟﹐餓死首陽之山﹐真豪傑也。而孔子又許之以求仁得仁。楚狂接輿﹑長沮﹑桀溺﹑荷篠丈人﹐則皆超越現實之隱者﹐嘗諷孔子﹐孔子皆心許之﹐而「欲與之言」﹐「使子路往見之」﹐此是何等氣度? 孔子特佩服堯舜﹐則正在堯舜之超越的涵蓋持載精神。「大哉堯之為君。惟天為大。唯堯則之。﹍﹍君哉舜也。巍巍乎有天下而不與焉」。「無為而治者﹐其舜也與」? 推尊堯﹐以其高明如天﹐推尊舜之「不與」與無為﹐乃指其博厚如地﹐而能選賢與能﹐承認一切人﹐持載一切人。夫能教來學﹐開後代學術﹐必資乎高明之智慧。能繼古人之學術﹐承往世之文化﹐必資乎博厚之德量。言高明之教﹐於釋迦﹑耶穌之超越精神﹐吾無閒然。然他們以高明自許﹐言「上天下地﹐唯我獨尊」﹐「我就是道路」﹐「誰不能離開他之父母妻子﹐便不能跟我走」。便顯出他們在印度﹐在猶太﹐是先知先覺﹐前少所繼承﹐便似差博厚之德量。孔子對後代是先知先覺﹐故曰至聖先師﹐而他自覺一生﹐只是一個好古敏求﹐只是一個好學。他無長處﹐一切長處﹐都是古人與他的﹐而讓德於古人﹐自居於一後覺。「畏天命﹐畏大人﹐畏聖人之言」。「三人行﹐必有我師焉」﹐對子貢說到顏淵﹐曰:「不如也﹐吾與汝不如也。」同是一以禮下人之卑法地之精神。所以如果我們說﹐一切聖賢﹐都是上帝之化身﹐則上帝化身為耶穌﹑謨罕默德等﹐只顯一天德﹐而其化身為孔子﹐則由天德中開出地德。天德只成始﹐地德乃成終。終始條理﹐金聲玉振﹐而後大成。「天之高也﹐星晨之遠也」。人皆知其尊矣。人孰知地之厚德載物﹐似至卑而實至尊﹐即天德之最高表現者乎? 孰知孔子之至平常而不見顏色﹐不見精彩﹐乃上帝之精光畢露之所在乎?

　 　 嗟乎﹐人類之文化歷史﹐亦已久矣﹔垂法後世之人物﹐亦已眾矣。或以學術名世﹐或以功業自顯。天才運神思﹐而鋒發韻流﹔英雄露肝膽﹐而風雲際會。豪傑之士﹐出乎其類﹐拔乎其萃﹐障百川而東之﹐醒當世之懵懵。皆見人性之莊嚴﹐ 昭生命之壯采。其在世間﹐喻若雲霞之燦爛﹐亦宇宙之奇觀。彼雲霞之變幻﹐如峰巒之在天而挺秀﹐如龍馬之凌虛以飛馳﹐亦美之至也。然對彼長空萬里﹐茫茫太虛 ﹐行雲畢竟何依?「生年不滿百﹐常懷千歲憂」。「夕陽無限好﹐只是近黃昏」。時移運轉﹐皆煙落光沉﹐徒增永嘆。乃有偏至之聖賢﹐念天地之悠悠﹐哀人生之長勤﹐直下破盡我執﹐承擔無限﹐體上帝之永恒﹐證虛空之不壞。於是﹐大地平沉﹐山河粉碎﹐天國現前﹐靈光迴露。此宗教精神之所以為偉大。然智者皆叩帝閽而趣涅槃﹐伊人長往而不返﹐誰復厚德載物﹐支持世界? 古人云:「天不生仲尼﹐萬古如長夜﹐」旨哉斯言。蓋彼孔子之德慧﹐正在知彼雲霞之七色﹐皆日光之分散。彼奇采之所自﹐乃無色之大明。唯此大明終始而日新﹐ 生命壯采表現於人格文化之世界者﹐乃有所依恃﹐不息于生生。此終始之大明﹐即超越的涵蓋持載宇宙人生﹑人格世界﹑人文世界之仁體德慧也。﹍﹍(略) 夫孔子之精神﹐即超越的涵蓋持載精神﹐亦即一絕對之真誠惻怛。誠之所至﹐即涵蓋持載之所至﹐亦即超越有限之自我﹐以體現無限之精神之所至。而真有孔子之精神﹐正須隨時隨地開展心量﹐致其誠敬﹐以學他人之長。此即中國文化之宗孔子﹐而過去未嘗排拆外來文化﹐今亦不能故步自封之故。吾人今之推尊孔子之遺教中所已言者甚明。然吾人之不自封自限﹐正是學孔子之人格精神。孔子之人格精神之偉大﹐誠不可不學也。唯本文因痛今人對孔子之不敬﹐故行文或有不免露精彩處﹐便不能與孔子之精神相應。然亦未敢對孔子之精神有所增益而妄說。我們只要真平心把世界其他人物之偉大處﹐細心識取。再三復程明道所謂「泰山為高矣﹐然泰山頂上已不屬泰山」之言﹐以觀限制﹐再推進一層﹐以見孔子之精神所包涵。便知孔子之精神﹐真天地也。﹍﹍(略)

(三十九年九月「民主評論」第二卷第五期)