唐君毅︰《孔子與人格世界》摘錄

唐君毅︰《孔子與人格世界》摘錄

三﹑本文了解孔子之道

﹍﹍ (略)現代人一切生活事業﹐皆在緊張中﹑奮鬥中﹑對抗中。處處要求顯力量﹐露精彩。一切都要在鮮明的對照中﹐才看得見。然而孔子之精神﹐在根柢上正是超一切對待的。﹍﹍(略)孔子之大﹐大在他是如平地﹐如天地。泰山有對照﹐顯得出其大。平地或天地﹐絕對無外﹐反至大而顯不出其大。﹍﹍(略)

　 　 所以在下面﹐我擬簡單的從一般人所崇拜的人格﹐姑舉出六個型類﹐再與孔子比﹐看其是否不如孔子「似平凡之偉大」。我們之目的﹐只在顯示如此去了解孔子之人格與思想之路向﹐而不在作最後的定論。討論亦不求太細密嚴格﹐讀者心領神會﹐存其大體可也。六種人格型如下:

（甲）純粹之學者﹑純粹之事業家型如康德﹑蘇格拉底等﹐此種人物堪崇敬者甚多。
（乙）天才型　　此指文學藝術哲學上之天才﹐如貝多芬﹑莎士比亞﹑歌德﹑李白等。
（丙）英雄型　　此可謂一種在政治上軍事上創業之天才﹐如劉邦﹑唐太宗﹑亞力山大﹑拿破崙等。
（丁）豪傑型　　屈原﹑墨子﹑玄奘﹑魯仲連﹑荊軻﹑馬丁路德等。
（戊）超越的聖賢型　　如穆罕默德﹑耶穌﹑釋迦﹑甘地﹑武訓等。
（己）完滿的聖賢型　　如孔子及孔子教化下之聖賢等。

　 　 此六種人格型中﹐在後者之價值﹐不必皆較在前者為高﹐但可以依次加以解釋﹐此逐漸湊泊到對孔子人格之了解。

四﹑（甲）學者與事業家型

　 　 我所謂純粹之學者型﹑事業家型﹐乃指一種盡量用一種人為的工夫﹐以窮究真理﹐成就一理想之事業者。這一種人之為人所佩服﹐主要由於其一生﹐只念茲在茲於一種目的﹐而將全部之精力與智慧﹐用於此一目的之成就與達到。如康德之一生不離一城市﹐以一絕對規律的生活﹐從事學術之研究。斯賓諾薩以磨鏡為生﹐不從政﹐不當教授。蘇格拉底終身與人在街頭講學﹐可以站在一處深思﹐一日一夜﹐不離一步﹐在死前尚與人從容論學。如牛頓垂老﹐尚自覺是「在一真理大海邊拾蚌殼者」。一切真有一段精神之東西學者﹐與一切在政治上﹑經濟上﹑其他社會文化事業上﹐專心致志於一目標﹐而死生以之者﹐無論其成就在外面看來﹐從客觀社會方面說﹐ 或大或小﹐人之知與不知。然而他只要真是竭盡其努力﹐以貢獻於真理之探究﹐或一合理的理想之實現﹐在人格價值上﹐都是同樣的高的。而我們一般的道德修養﹑ 道德教訓之所以自勉而勉人者﹐亦只到使人成大大小小之學者或盡忠一事業者為止。人們能以此種人為模範﹐社會國家便已可蒸蒸日上了。

　 　 至於後面幾種人格形態之依於天資﹐與至性至情者﹐則常非一般道德修養﹑道德教訓所能培養﹐要在有真正之天才與覺悟。但人們只要真能欣賞之﹐了解之﹐ 崇敬之﹐人們在精神生活中﹐便都可有所充實﹐而自然受益﹐而提高人格。若期必人人皆成天才﹑英雄﹑豪傑﹑聖賢﹐乃勢不可能。如作偽而勉強襲取﹐則此假天才 ﹑假英雄﹑假豪傑﹑假聖賢﹐又庸人之不如。

五﹑（乙）天才型

　 　 愛迪生說天才百分之九十九是汗。歌德說(或謂拿破崙說) 天才是勤奮。其實流汗與勤奮﹐可使人為學者與事業家﹐而不能使人為天才。所以愛迪生畢生不是天才。如說歌德是天才﹐則歌德並不了解他自己。天才當然亦常是勤奮的。但此勤奮﹐與一切人為的自覺的努力不同。此勤奮﹐只是表示一內在的靈感會悟﹐不竭地流出。意大利之郎卜羅梭Lambroso之有名的天才論﹐根據西方文學上﹑藝術上﹑哲學上之天才之傳記分析﹐說天才恆瘋狂為鄰。此與亞理士多德所謂詩人﹑瘋人﹑情人為一類之說﹐及柏拉圖所謂四種瘋狂中﹐包括天才性的對真理與美之直接的沉醉之說﹐可相印證。瘋狂者恆不自覺。文學藝術上哲學上之天才﹐其靈感與會悟之來臨為超自覺。二者有相同處。故西方天才多兼瘋狂。此非謂天才必瘋狂﹐只謂天才之靈感與會悟之來臨﹐為超自覺。「文章本天成﹐妙手偶得之」(杜甫語) ﹐「咳唾落九天﹐隨風生珠玉」(李太白語) ﹐「如行雲流水﹐都無定質﹐行乎其所不得不行﹐止乎其所不得不止」（蘇東坡語）﹐這是天才詩人的心境。貝多芬在月光之下﹐靈感一至﹐馬上狂奔回來寫。耳聾以後﹐再聽見樂而作曲。這是天才音樂家的故事。文學藝術上靈感之來﹐都是超乎自覺的安排。立意要到一環境﹐如山間海邊﹐戀愛飲酒﹐去期待靈感之來臨﹐亦無一定之把握。他人代為安排﹐容或有效。自己安排多﹐靈感即少。所以在文藝中﹐詩與音樂﹐較易見天才﹐建築雕刻中則難見。如米西爾朗格羅﹑羅丹﹐在雕刻中見天才﹐便須帶浪漫主義作風。浪漫主義是儘量減少安排計劃成份的。

　 　 中國哲學﹐常是即哲學﹐即文學﹐即人生。不重系統。故易見天才。西洋哲學﹑科學中﹐安排計劃之成份更多﹐故特較文藝難見天才。西洋哲學家中顯見天才性者﹐如尼采及柏拉圖語錄之一部﹐亦皆帶文學性。然以西方純哲學為標準﹐皆不必能在哲學中居第一流之地位。

　 　 在科學家﹐則其天才性益不易見。誠然一切哲學家科學家之會悟真理﹐多常有突然而來﹐言下大悟處。但此常只限於幾個綜合性原則性觀念。然只此數觀念﹐不成系統的哲學科學思想。必須再加以自覺的引伸演繹﹐才成科學思想哲學思想之系統。此便是人為之安排計劃。此人為之安排計劃﹐即將科學家哲學者之天才性的會悟掩蓋。總之﹐超自覺的靈感與會悟﹐與自覺的安排計劃常相反。靈感與會悟﹐都是可遇而不可求。求則失之。蘇東坡所謂「作詩渾似追亡逋﹐清景一失後難摹」。追是不能及。一失則如禪宗所謂「兩個泥牛鬥入海﹐直到而之無消息」。是否另有使靈感會悟之來﹐源源不息之精神修養方法? 這我相信可以有。但應用起來﹐亦無把握。而天才性的詩人﹑文學家﹑藝術家﹐與對若干觀念有天才性的發見之哲學家﹑科學家之出現於世﹐亦常一現而永不再現﹐ 可遇而不可求。所以李白之後便無李白﹐莎士比亞﹑歌德以後﹐亦無莎士比亞與歌德。天才恆表現獨一無二的個性﹐因而是不可學的。唐書法家李邕所謂「似我者死」。學李白定非李白﹐學莎士比亞﹐定非莎士比亞。天才的創作﹐當其初出現時﹐是天才的創作。以後人學之﹐便只是表示庸才之努力。此努力亦極可貴﹐從道德上說﹐比天才之多得自然之恩賜者更可貴。但是努力者﹐仍須推尊天才。此見人才之必須佩服天才。

六﹑（丙）英雄型

　 　 我們所謂英雄﹐乃指一種在人間社活中活動的天才。此常是表現為一種政治上軍事上創業之人物﹐但政治上軍事上創業之人物﹐不必都是天才。是天才﹐其格亦有高下﹐如文學藝術上之天才﹐與各種人之格之有高下。牟宗三先生在《天才的宇宙與理性的宇宙》中(見民主評論第四卷第二期「天才時代之來臨」) 一文﹐似即專指此種人物為天才。其所舉之例﹐是劉邦與李世民。其對劉邦持另一異於通俗之看法﹐而專從其靈活超脫﹐而不滯於物處﹐豁達大度之風姿上說﹐其氣象之足以蓋世﹐光彩之足以照人處說。其言之尤精者﹐則在論「最高之天才﹐乃不成套﹐無一定之系統者。」蓋人為的工夫﹐乃追求系統﹐求成套﹔求系統﹐求成套 ﹐即安排計劃。天才的英雄﹐乃是以其生命自身之風姿與光彩﹐以懾服人。所以蝤髯客傳云﹐自負不可一世之蝤髯客﹐見未為帝王時之李世民﹐「不衫不履﹐裼裘而來﹐神氣揚揚﹐貌與常異﹐便見之心死。」又云「精采驚人﹐長揖而坐﹐神氣清朗﹐滿座風生。顧盼﹐煒如也。道士一見慘然。」又說「天才與天才較﹐不及便是不及。」此皆鞭辟入裡之話。英雄人物之天才性﹐乃人所忽略者。通常說英雄只是野心﹐此尤未能真自英雄之光采與風資上看。人之光采風姿﹐有自文彩與風姿﹐有自文化上道德上之修養來。但在政治上軍事上創業之英雄﹐常是少年即縱橫馳騁﹑披靡當世。如劉邦﹑李世民均少年即經營帝業。項羽為人﹐牟先生謂其吝而黏滯。但自其兵敗烏江﹐念與子弟八千人渡江而西﹐無面見江東父老﹐自刎而以頭贈故人言﹐則其黏滯﹐自與仁厚為鄰。其以前一段之喑嗚叱吒﹐亦自有氣足蓋世處﹐而項羽為霸王才二十七歲。亞力山大之以三十二歲﹐而征服波斯﹔拿破崙二十六歲﹐即開始其橫掃歐洲之事業﹐都見他們氣概﹐不由修養來。亞力山大至印度﹐一望渺茫﹐ 無可征服﹐而愴然涕下﹐亦顯出一超越之風姿。拿破崙第一次流放逃回﹐聯軍將士在一酒綠燈紅之夜﹐聞道「他是在法蘭西了﹐」即相顧失色﹐如痴如醉。其聲名之魔力如是﹐即見其自有震眩一世之軍事天才。故歌德一見面則說「這是一個人﹐」黑格爾見之而視如世界精神之在馬上。皆證其自有一懾人之光采與風姿。此種有天才性之英雄人物﹐其格之高下﹐依其氣概盛之外﹐運於其光采與風姿中之機﹐是否常靈。機不靈﹐則氣中有硬質。純氣盤旋﹐則機必靈。機靈乃豁達大度﹑真豁達大度﹐則能以肝膽照人﹐使風雲際會。機靈則能舉重若輕﹐當撤手時﹐便當撤手。如陳搏原有志王業﹐聞宋太祖黃袍加身﹐即撒手入華山為道士。牟先生此文言﹐高祖晚年欲易太子﹐而知羽翼已成﹐便放手﹐亦是此意。此是英雄之第一格。亞力山大到印度不免淚下﹐拿破崙再困島上﹐不能對海忘機﹐解纜於船﹐便遜一格。學者文人中﹐如杜甫所謂「語不驚人死不休」﹐便見其在人力上多用功夫。施耐菴著水滸序下一轉語﹐說「語不驚人死便休」。便比一般天才文學家之隨靈鼓動﹐不能自止 ﹐能提起不能放下﹐當高一格。中國文學家藝術家或純以天機天趣勝﹐而一無滯礙﹐如陶淵明﹑王維﹑倪雲林之詩畫﹐皆在天才文藝家中為第一格。莊子之言﹐皆「無端崖之辭」﹐「其理不竭﹐其來不蛻﹐芒乎﹐昧乎﹐未之盡者。」此在天才哲學家中為第一格。皆因其處處能提放自如也。不過天才英雄之各種格﹐亦不須多說。

　 　 大率文藝思想中之天才﹐均表現於對內心之意境--理境--之直覺的想像與慧照--即中國所謂神思--以顯生命之光采與風姿。軍事政治之天才﹐則透過外表之身體之動作﹑意志之感召力與鼓舞力﹐以使「凰不及棲﹐龍不暇伏﹐谷無幽蘭﹐嶺無停菊」﹐風行草偃﹐當者披靡: 以顯其生命之光采風姿﹐叔本華論天才之特徵﹐在無意志力﹐乃指前一種天才。後一種天才﹐則正以意志勝。但此意志﹐必化為有感召鼓舞力之意氣﹐乃見光采風姿。神思勝者﹐意志恆弱﹔意氣橫溢者﹐神思若不足。故歌德﹑黑格爾﹑卡來耳﹐不免對拿破崙而低首﹐貝多芬早年﹐亦曾為拿氏作英雄交響樂﹔拿破崙亦不能不傾心歌德少年維特之煩惱﹐亞里士多德可以為亞力山大之師﹔而以思慧勝之張良﹐不能不佩服意氣豁如之沛公。故二種天才﹐似難分高下﹐然神思乃個人之事﹐意氣感人﹐則見生命力之充沛。故英雄性之天才﹐更易為世人所歌頌。唯二者﹐皆天地靈氣自然之流露﹐恒可遇而不可求。人生如幻﹐天才飄忽而來﹐飄忽而去﹐人乃嘆息其神思之「留落人間者﹐泰山一毫芒﹔」而不勝「將軍一去﹐大樹飄零﹔壯士不還﹐寒風蕭瑟」之感﹔不知其在世間之著作事業﹐皆「泥上偶然留指爪﹐鴻飛那復計實西」者也。

七﹑（丁）豪傑型

　 　 我所謂豪傑型﹐乃以孟子所謂「奮乎百世之上﹐百世之下﹐聞者莫不興起也」(孟子原文指一種聖人) ﹐「待文王而後興者﹐凡民也﹐若乎豪傑之士﹐雖無文王猶興」之言為標準。所謂天才與英雄﹐乃以神思﹑氣概勝﹐即以才情勝。然豪傑則必須自有一番真性情。才情自英雄之事業或文藝創作見者﹐皆必溢出而求著於外。性情則真動乎內。天才人物﹐均必求有所表現﹐求有所成。歌德說﹐「不是我作詩﹐是詩作我。」「詩作我」便不能不作。軍事政治上之英雄﹐都有命運感。直覺一不可知之命運﹐驅迫其前進。氣機鼓盪﹐不失敗不能罷手。天才英雄﹐而能提得起放得下﹐便是大機大用 ﹐近乎豪傑之士。但天才英雄中﹐到此者甚少。停不下﹐便不是自作主宰。豪傑之士﹐其豪傑性之行為與精神﹐則自始即能自作主宰。真能自作主宰﹐亦可兼為英雄。然為英雄者﹐不必能為豪傑。又豪傑性之行為與精神﹐通常不先見於其積極的外求有所表現有所成之動機﹐而見於其能推倒開拓﹐不顧世俗毀譽得失﹐而獨行其是上。故其行徑﹐常見其出於不安不忍之心。在晦盲否塞之時代﹐天地閉而賢人隱﹐獨突破屯艱而興起﹐是豪傑之精神。積暴淫威之下﹐刀鋸鼎鑊之前﹐不屈不撓﹐ 是豪傑之精神。學絕道喪﹐大地陸沉﹐抱守先待後之志﹐懸孤心於天壤﹐是豪傑之精神。學術文化之風氣已弊﹐而積重難返﹐乃獨排當時之所宗尚﹐以滌盪一世之心胸﹐是豪傑之精神。其他一切人--無論名見經傳與否﹐凡有真知灼見﹐真擔負﹐而不計得失﹑毀譽﹑成敗﹑利鈍﹐獨有所不為﹐或獨有所為者﹐皆表現一豪傑之精神。

　 　 豪傑者﹐個人之自作主宰之精神﹐突破社會與外在之阻礙﹑壓力﹑閉塞﹐與機械化﹐以使社會之客觀精神﹐重露生機﹔如春雷一動﹐使天地變化草木蕃者也。天才與英雄﹐不能不表現自我﹐故不能免於求人之知之﹐求人之附和﹐遂不免功名心。而豪傑之士﹐則常忘世俗之毀譽得失﹐初無功名心﹐而只是一獨行其是。此孔孟所謂狂狷。「人知之﹐亦囂囂﹐人不知﹐亦囂囂。」「踽蝺涼涼」而未嘗寂寞也。「不忘在溝壑﹐不忘喪其元﹐」而無所懼也。「自反而不縮﹐雖千萬人吾往矣。」其氣概又高於天才與英雄矣。故「舉世混濁而我獨清﹐眾人皆醉而我獨醒」自投於江之屈原之精神﹐是豪傑精神。當曹操挾天子令諸侯之際﹐「受任於收兵之際﹐奉命於危難之間」﹐「成敗利鈍﹐非所逆睹」之諸葛亮是豪傑之精神。莊子所謂「真天下之好也﹐將求之不得也﹐雖枯槁不舍也」的墨子﹐是豪傑精神。秦昭王至始皇﹐開始其「席捲天下﹐包舉宇內﹐囊括四海﹐併吞八荒」之事業﹐他們豈非一世之英雄? 然魯仲連談笑卻秦軍﹐義不帝秦﹐寧蹈東海而死。荊軻提一匕首入不測之強秦﹐「風簫簫兮易水寒﹐壯士一去兮不復還」。「凌厲越萬里﹐逶迤過千城﹐」入兵甲森嚴之秦庭﹐圖窮化首見﹐「左手把秦王之袖﹐右手揕其胸」﹔張良得力士﹐椎秦王于博浪沙﹐此皆是大豪傑。豪傑心目中無英雄﹐即見英雄之不及豪傑處。由是而不滿當時所傳佛學﹐乃求法萬里﹐西度流沙之玄奘﹐是豪傑。「我若見性時﹐輪刀上陣亦得見之﹐」講即心即佛之慧能﹐是豪傑。文起八代之衰﹐排佛老而「被萬戮豈有悔」之韓愈﹐是豪傑。至於異端橫行﹐而獨闢楊墨﹑放淫辭之孟子﹐被禁為偽學之朱子﹐被謫龍場﹐而在石棺中悟得良知﹐而排當世之「此亦一述朱﹐彼亦一述朱」之學風之王陽明﹐與竄身猺洞﹐以賬薄著書﹐蓄髮夜行之王船山﹐則皆學聖賢而豪傑之行。而西方之人物﹐如馬丁路德批評舊教﹐查理五世在沃蒙斯 (Worms) 城主持議會﹐召路德責問。友人勸他不去﹐而路德之答復是「沃蒙斯城之魔鬼﹐多如屋上之瓦﹐吾必前往。」此亦是豪傑之行也。

　 　 豪傑之士﹐「其人雖已沒﹐千載有餘情」。故奮乎百世之上﹐百世之下﹐聞者莫不興起。「千載而一遇﹐猶旦暮遇之也」。今人喜個人主義之精神﹐而不知推尊天才英雄豪傑之士﹐而只以一般個人之政治上之權利為言﹐實不足。唯個人無待于外之創造性的自由精神﹐乃真有無待於外之價值。而豪傑之士有真知灼見﹐真擔當時﹐以一人之百折不回之心﹐使千萬人為之辟易﹐乃真表現創造性的自由精神﹐為天地正氣之所寄。斯真堪尊尚已。

八﹑（戊）超越的聖賢型--謨罕默德﹑釋迦﹑甘地﹑耶穌﹑武訓

　 　 然而豪傑與聖賢較﹐豪傑又低一格。朱子說「豪傑不聖賢者有之已﹐未有聖賢而不豪傑者也。」豪傑皆狂狷。狂狷與「生斯世也﹐為斯世也﹐善斯可矣﹐闔然媚於世」之鄉愿相反。凡以順應世俗為第一義者﹐皆孔子之所謂鄉愿。狂狷必行心之所真是﹐決不陪奉﹐此便是豪傑精神。然聖賢則有豪傑之精神而又超過之。其超過之點﹐ 在豪傑精神恒由外在之激蕩而成。其受外在之激蕩﹐而與世相抗以興起﹐固出自內在之真性情上之嚮往與擔當。然其精神﹐與世相抗﹐而超邁於其上以冒起﹔即使其恒不能無我﹐而細微之矜持之氣﹐在所不免。聖賢則平下一切矜持之氣而忘我﹐使真性情平鋪呈露﹐由此而顯一往平等之理性。只要有同一之真覺悟﹐聖賢亦為人人所能學﹐不似天才英雄之為少數人所專利﹐英雄豪傑之待時以逼成。此即聖賢之道之至廣大﹐此義須先識取。

　 　 聖賢中之兩格﹐首為超越的聖賢。此所謂超越的聖賢﹐即宗教性之人格。謂為超越者﹐指重「天」言。而圓滿的聖賢﹐則天人之真合一。宗教性的人格﹐大皆崇拜上帝﹐如謨罕默德﹑耶穌﹑甘地﹔或則只肯定一絕對超越人間之境界﹐如釋迦﹔或則只有一絕對犧牲自我忘掉自我之宗教精神﹐如武訓。凡聖賢之人格﹐皆不如學者事業家之恃才具﹐仗聰明﹐不如文藝上天才之玩光景﹐不如英雄性天才之弄精魄﹐不似豪傑精神之待相抗而後顯。他只是純粹之本色﹐純粹之至情之流露。人之真至性情之流露﹐必多少依于忘我。最高之忘我﹐絕對忘我之精神﹐即體現一絕對無限之精神。體現之﹐而直接承擔之為一超越境﹐即見上帝﹐見天道﹐見一絕對超越現實之人世間之境界。這個絕對無限精神之直接體現﹐在宗教性之人格﹐或是在窮困拂鬱之極﹐而中夜獨坐﹐呼天自明。或是在深山曠野之中﹐萬緣放下﹐忽聞天音。或是在觀空觀化之後﹐萬千煩惱﹐突然頓斷。或是在艱難奮鬥之中﹐忽然決心捨身殉道﹐犧牲自己之一切。終歸于一突然之一頓悟﹐或驀見一絕對無限之精神﹐或顯一絕對忘我之志願﹐而其格亦不盡相類。

　 　 謨罕默德之人格﹐是在宗教性人格中近豪傑者。其與豪傑不同﹐在其自覺見上帝﹐接觸一宇宙之絕對精神。據說謨罕默德傳道﹐一手持劍﹐一手持可蘭經。持劍乃為傳上帝之道。黑格爾在其歷史哲學中說﹐回教精神之偉大處﹐即在人只要信了其道﹐則絕對平等﹐更不管其他世俗上一切階級民族之差別﹐而與猶太教婆羅門教都不同。此處便見回教真正尊理性而生之寬大。「上帝是一絕對的普遍性簡單性之一﹐而無任何形相」。其宗教狂熱乃生於對此「抽象之一﹐無所不包之一」之一種「不遭一切約束﹐不受任何限制﹐絕對漠視周圍萬物之熱誠」。因此他要求一切人都信仰之。真理即生命﹐故抹殺真理之生命﹐可死於劍下。這是一掃蕩世俗之抹殺真理者之豪傑﹐而亦兼英雄之行徑。謨罕默德曾召集徒眾﹐說他能命令山來。但命令並未生效。他馬上說:「山不來﹐我們去。」這便是放得下﹐ 撒得開﹐較一般 英雄高一等處。唯謨罕默德﹐雖曾忘我而見上帝﹐而在其豪傑英雄之行徑中﹐終有我在。釋迦自悲憫他人之生老病死苦而出發﹐而不當王太子 ﹐踰城以求道﹐證得一切法之如幻如化﹐畢竟是空﹐以超越一切世間之我執法執。佛家說無量劫已有無數佛﹐不只釋迦為覺者。合真理之一切法皆佛說﹐則不孤持佛經以迫人信從。便真致廣大﹐而有進於謨氏。耶穌自願上十字架﹐而為一切人類贖罪。他自覺的要以其死﹐作為真理之見證﹐以昭示上帝之道於人間。更在實際行動上﹐表現與謨氏之一往肯定自我之相反的精神。耶穌為上帝之意旨而犧牲﹐即為體現了無限精神﹐全自其現實自我之有限性解脫﹐以上歸於上帝。其以生命之犧牲﹐ 作真理之見證﹐則使上帝真顯示於人間﹐上帝與世人相招呼。耶穌死﹐而現實世界裂開一缺口。耶穌之一生﹐成現實世界之人之精神與上帝之交流之一最具體之象徵。但耶穌講學精神﹐似無釋迦之博大。近代之甘地之宗教精神﹐則為一方體現上帝之精神﹐一方從事最實際之政治經濟改造之事業﹐而使上帝之精神﹐在地上生根。甘地之絕對的謙退﹐以仁慈感化對方﹐與耶穌之讓人打耳光﹐在十字架上尚求上帝原恕他們﹐同一偉大。然而耶穌重在以其死表現此精神﹐而甘地則以其生前之事業﹐表現此精神。在「與對方必須在事實上對抗」之民族自救運動中﹐表現此精神﹐則其事亦有更難處。甘地亦終被刺而死﹐在死時﹐表現對敵人之原恕﹐又兼以其死表現此精神。

　 　 至於武訓﹐則雖不必有上帝之信仰﹐然而他以一乞丐﹐而念自己之未能求學﹐即終身行乞﹐以其所積蓄設學校﹐以使他人受教﹐ 則正表現一宗教性的至誠。此至誠純出自性情﹐而非原於學養。宗教性之人格﹐大皆不由學養知識來。所以謨罕默德原為傭工﹐耶穌原為木匠﹐釋迦原為王子。只甘地曾當律師﹐但此職業﹐與其人格不相干。獨武訓原為乞丐﹐而最無知識﹐乞丐乃一絕對之空無所有者。然而武訓﹐即從其自身原是空無所有之自覺﹐而絕對忘我﹐ 再不求為其自身而有所有。他即直接體現了無限的精神。然而他自身雖已一切不要﹐但是他知道人們仍要知識﹐要受教育。於是他依其自身之絕對忘我﹐以使他人之得受教育﹐成就其自我而辦學校。他為了辦學校﹐完成他人之教育﹐而向教師與學生拜跪﹐望他們專心教﹐專心學。他在此不向神拜跪﹐他為完成學生自己而向先生向學生拜跪。這些學生先生們之人格﹐無一能趕上他。但是他向他們拜跪。他向人格比他卑的人下跪﹐為的使比他更卑的人上升。這個偉大﹐在原則上﹐高過了對與我為敵的人之原恕。這是一種同一於上帝之精神﹐向人下跪。可說是上帝向人們下跪﹐而不只是上帝之化身為人之子﹐以為人贖罪。亦不只是如甘地之使上帝之精神 ﹐見於政治經濟之事業。這是上帝之精神之匍匐至地﹐以懇求人之上升於天之象徵。上帝化身為空無所有之乞丐。莫有父母﹐莫有妻子﹐莫有門徒﹐莫有群眾。更重要的是莫有知識﹐莫有受教育 ﹐莫有靈感﹐莫有才情﹐不自知為英雄﹐不自知為豪傑。最重要的是﹐不自知為聖賢﹐且亦莫有使命感﹐而只自知為一乞丐﹐在一切人之下之乞丐﹐以懇求人受教育 ﹐而完成他自己。這是上帝之偉大的一表現﹐人類宗教精神之一種最高的表現。他是為完成世間人之所求﹐而崇拜文化教育之本身。而武訓之這種精神﹐則是從孔子之聖賢教化﹑對人類教育文化之絕對尊重之教來的。

　 　 聖賢之人格之精神之所以偉大﹐主要見于其絕對忘我﹐而體現一無限之精神。故一切聖賢﹐皆注定為一切有向上精神之人所崇拜。謨罕默德﹑耶穌﹑釋迦﹑甘地﹑武訓﹐都是人們了解其人格中有絕對忘我之無限精神時﹐不能不崇拜者﹐聖賢不須有人們之所長。然人們之有所長者﹐在其面前皆自感渺小。耶穌莫有知識﹐但有知識的保羅必得崇拜耶穌。釋迦並不多聞﹐但其弟子多聞的阿難﹐最後得道。世間一切有抱負﹑ 有靈感﹑有氣魄﹑有才情﹑有擔當之事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑之人們﹐在聖賢之前﹐亦總要自覺渺小﹐低頭禮拜。人們未嘗不自知其長處﹐可以震蕩一世﹐聖賢們或根本莫有。如武訓之為乞丐﹐更是什麼亦莫有。但是我們所有的一切﹐對他們都用不上。耶穌﹑釋迦﹑武訓對於我們人們所要求所有之一切﹐他們都可不要。于是我們在他們之前﹐便覺我們之一切所有﹐由富貴功名﹑妻室兒女﹐到我們之一切抱負﹑靈感﹑氣魄﹑擔當﹐皆成為「莫有」。我們忘不了我們之「自我」﹐而他們超越了他們之自我﹐忘掉他們之自我﹐而入山﹐而上十字架﹐而行乞興學。我們便自知﹐我們不如他們。他們超越過我們﹐在精神上涵蓋在我們之上。我們在他們之前 ﹐我們便不能不自感渺小﹐自覺自己失去一切家當﹐成空無所有。而他們則反成為絕對之偉大與充實。這一種偉大充實之感覺﹐便使一切人們﹐都得在聖賢們之前低頭。你若低頭﹐表示你接觸了他們之偉大充實﹐你自己亦分享了他們之偉大充實﹐而使你進于偉大充實。你不低頭﹐而自滿於你世俗之所有﹐如富貴功名﹐如你的抱負﹑靈感﹑氣魄﹑才情﹐與擔當﹐你反真成了自安於渺小。這亦就是崇拜聖賢之人格之精神﹐是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以﹐然而你不崇拜那真能忘我 ﹐而體現絕對無限﹐而同一于上帝之精神的聖賢人格﹐卻絕對不可以。崇拜人格﹐亦是一宗教精神。這種宗教精神﹐可以比只崇拜上帝﹑只崇拜耶穌一人更偉大之一種宗教精神。此即中國儒家之宗教精神之一端﹐當然除此以外﹐儒家之宗教精神﹐亦包含崇敬天與祖先及歷史文化。

九﹑（己）圓滿的聖賢型--孔子

　 　 我們依崇拜聖賢人格之精神﹐而崇拜耶穌﹑釋迦﹑甘地等表現忘我之絕對無限之精神之聖賢人格。自他們之絕對忘我處說﹐他們不與一切人相敵對﹐亦不與世間一切人格相對較﹔然而他們所表現之「不與一切敵對之絕對精神」之本身﹐人們卻視之為高高在上。又他們恒只依上帝之啟示立教﹐而又說﹐上帝在他們與一切人們之上。于是人們覺上帝為絕對之超越境﹐而他們是救主﹐是先知﹐而不是與人們一樣的人。實際上﹐他們既已能絕對忘我﹐體現絕對無限之精神﹐則他們不僅見上帝﹐上帝即當體呈露于他們。上帝能當體呈露于他們﹐亦能當體呈露於一切人。而此一真理﹐必須真自覺的加以承認﹐自覺承認上帝在人之中﹐天在人之中。上帝是什麼? 是一絕對忘我絕對無限之精神。絕對忘我絕對無限之精神之積極一面﹐耶穌名之「愛」﹐釋迦名之「慈悲」。而自覺一無限之愛與慈悲﹐即原在人之中﹐人之心之中 ﹐則愛與慈悲不只是情﹐而是性。此性即名之為「仁」。愛與慈悲﹐只是顯于外者。仁則徹費隱﹐通內外。說無限之愛與慈悲﹐不能說人人都有。說人有顯為無限之愛與慈悲之仁性﹐具仁性之心﹐則對人人都可說。知人人有仁性﹐乃真知上帝之精神非超越而高高在上﹐而即在人人現成之心中。「仁遠乎哉﹐我欲仁﹐斯仁至矣。」這即是孔子之極高明而道中庸之智慧的無盡藏的核心。有此「仁」是仁﹐知此「仁」便是智。知此仁而自覺此仁之為我之性﹐則無論上帝之精神是否先為我所已體現﹐皆一念返求而可得。「道也者﹐不可須臾離也﹔可離﹐非道也。」上帝超越而不內在﹐天德與性德為二﹐則天人裂而離矣。

　 　 以上只是順著上文﹐轉到孔子處說。如直接從孔子學問本身講﹐則說愛與慈悲﹐只是從仁之見乎情而及乎物上說。說仁是能愛與能慈悲之性﹐常是依情說性﹐未直能直接明示仁之全貌。說此是上帝﹐亦引起外在的聯想。真正說仁﹐還是王陽明依中庸孟子而言﹐所謂真誠惻怛﹐最為直接。誠之所注﹐即是自己而超越自己﹐忘掉自己。至誠即絕對之超越精神。然此至誠之精神﹐只是真成就自己﹐使自己之精神與他人與世界直接貫通﹐而與以一肯定﹐一承認﹐一涵蓋而持載之精神﹐故為超現實而成就現實之精神。惻怛即此誠之狀態﹐而包含愛與慈悲。至誠惻怛﹐即是性﹐即是情。即是天﹐即是人。即是內﹐即是外。即是乾知﹐即是坤能。最易知易行。所謂「夫婦之愚 ﹐可以與知。」然「及其至也﹐雖聖人亦有所不知焉。」包涵無窮的深遠﹑廣大與高明。

　 　 耶穌﹑釋迦﹑謨罕默德超越了世間一切學問家﹑事業家﹑ 天才﹑英雄﹑豪傑之境界。於是此一切人生之文化事業﹐在他們心目中﹐到他們之前﹐皆如浮雲過太虛﹐如「大江東去﹐浪淘盡千古風流人物」。在銷盡世間之精彩 ﹐以歸向無限精神之聖者之前﹐誰能留得下一點精彩? 然而這些聖者之銷盡世間精彩﹐把這些聖者之超越神聖烘託出來﹐此超越神聖本身﹐對人們又是在顯精彩。孔子則連這些精彩﹐都加以銷掉﹐而一切歸於順適平常。由孔子之聖賢境界﹐一方可超越一切學問家﹑事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑之境界﹔一方亦知一切學問家﹑事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑之努力﹐與才情﹑志願﹐無不賴一番真誠在其中﹐直接間接皆依于性情。于是﹐對一切人生文化事業﹐皆加以承認見﹐一一皆實﹐而無一是虛﹔對一切庸人﹑學問家﹑事業家﹑天才﹑英雄﹑豪傑﹐ 聖者之精神﹐凡真有價值而不相礙者﹐皆加以尊重讚許。所謂「萬物並育而不相害﹐道並行而不相悖。小德川流﹐大德敦化﹐此天地之所以為大也」。一切宗教的上帝﹐只創造自然之萬物。而中國聖人之道﹐則以贊天地化育之心﹐兼持載人文世界﹑人格世界之一切人生。故曰:「大哉聖人之道﹐洋洋乎發育萬物﹐峻極于天。優優大哉﹐禮儀三百﹐威儀三千﹐待其人而後行。」因中國聖人之精神﹐不僅是超越的涵蓋宇宙人生人格與文化﹐而且是以贊天地化育之心﹐對此一切加以持載。故不僅有高明一面﹐且有博厚一面。「高明配天﹑博厚配地」。「崇效天﹐卑法地」。高明配天﹐崇效天者﹐仁智之無所不覆也。博厚配地﹐卑法地者﹐禮義自守而尊人﹐無所不載也。甘地之精神﹐如由天之貫到地﹐但中間似缺了個對人文歷史之崇敬。武訓之精神﹐卑法地之極致﹐唯未必能自覺其仁。其對人文教育之崇敬﹐似缺自覺﹐便無智。無高明之智慧﹐則仁亦無收攝處﹐並展不開。若在孔子﹐則兼博厚與高明﹐至卑至謙﹐而高明亦不可及也。

﹍﹍(略)然而孔子之了解一切人格﹐而具備一切人格形態之精神﹐使孔子精神內容﹐呈無盡豐富﹐具備多方面之才能。而在孔子之精神中﹐又將此一切一齊超化﹐而歸于至簡。所以太宰怪孔子之多能。子貢當時說了一句:「固天縱之將聖﹐又多能也。」然而孔子卻說:「太宰知我乎? 吾少也賤﹐故多能鄙事。君子多乎哉﹐不多也。」孔子在他處又說:「汝以我為多學而識之者與? ﹍﹍非也﹐予一以貫之。」孔子只是一個真誠惻怛。真誠惻怛﹐便能忘我而涵蓋一切﹐謙厚的在下了解一切他人之精神﹐攝備各種人格之精神﹔而又超越的渾融之一貫之﹐遂總是「空空如也」。在人之前﹐只是「庸德之行﹐庸言之謹」﹐或似不能言者﹐只是一個平常﹐不見任何顏色﹐任何精彩。然而其弟子中﹐則大皆有志聖賢 ﹐拔乎流俗之豪傑之士﹐非狂即狷。所謂「吾黨之小子狂簡」。狂者上友千古﹐狷者於當世有所不為﹐便是豪傑精神。曾子所謂「士不可以不弘毅﹐任重而道遠。仁以為己任﹐不亦重乎? 死而後已﹐不亦遠乎?」「自反而不縮﹐雖褐寬博﹐吾不惴焉﹔自反而縮﹐雖千萬人﹐吾往矣。」這是何等豪傑氣概? 子路之豪傑氣概﹐尤處處見於其言行。堂堂乎的子張﹐「尊賢而容眾﹐嘉善而矜不能」。此即肝膽照人﹐推心置腹之英雄襟度。子貢才情穎露﹐近乎天才。文學科之子游子夏﹐與政事科之冉求﹐則近乎學者與長于計劃之事業家。顏淵嘿然渾化﹐坐忘喪我﹐「一簞食﹐一瓢飲﹐在陋巷」﹐與現實世界若無交涉﹔對聖人之學﹐只有「仰之彌高﹐鑽之彌堅﹐瞻之在前﹐忽焉在後」之嘆﹐此則特富宗教性偏至聖賢之超越精神。然而他們都涵育在孔子聖賢教化之內﹐未嘗以天才﹑英雄﹑豪傑﹑宗教性之人格顯。

　 　 孔子之大﹐大在高明與博厚。釋迦耶穌之教﹐總只向高明處去﹐故人只覺其神聖尊嚴。孔子之大則大在極高明而歸博厚﹐以持載一切 ﹐肯定一切﹐承認一切。所以孔子教化各類型的人﹐亦佩服尊崇各類型之人格。他不僅佩服與他相近的人﹐而且佩服與他似精神相反的人。孔子祖先是殷人﹐而佩服文武周公與周之文化。伯夷則以武王為以暴易暴﹐義不食周粟﹐餓死首陽之山﹐真豪傑也。而孔子又許之以求仁得仁。楚狂接輿﹑長沮﹑桀溺﹑荷篠丈人﹐則皆超越現實之隱者﹐嘗諷孔子﹐孔子皆心許之﹐而「欲與之言」﹐「使子路往見之」﹐此是何等氣度? 孔子特佩服堯舜﹐則正在堯舜之超越的涵蓋持載精神。「大哉堯之為君。惟天為大。唯堯則之。﹍﹍君哉舜也。巍巍乎有天下而不與焉」。「無為而治者﹐其舜也與」? 推尊堯﹐以其高明如天﹐推尊舜之「不與」與無為﹐乃指其博厚如地﹐而能選賢與能﹐承認一切人﹐持載一切人。夫能教來學﹐開後代學術﹐必資乎高明之智慧。能繼古人之學術﹐承往世之文化﹐必資乎博厚之德量。言高明之教﹐於釋迦﹑耶穌之超越精神﹐吾無閒然。然他們以高明自許﹐言「上天下地﹐唯我獨尊」﹐「我就是道路」﹐「誰不能離開他之父母妻子﹐便不能跟我走」。便顯出他們在印度﹐在猶太﹐是先知先覺﹐前少所繼承﹐便似差博厚之德量。孔子對後代是先知先覺﹐故曰至聖先師﹐而他自覺一生﹐只是一個好古敏求﹐只是一個好學。他無長處﹐一切長處﹐都是古人與他的﹐而讓德於古人﹐自居於一後覺。「畏天命﹐畏大人﹐畏聖人之言」。「三人行﹐必有我師焉」﹐對子貢說到顏淵﹐曰:「不如也﹐吾與汝不如也。」同是一以禮下人之卑法地之精神。所以如果我們說﹐一切聖賢﹐都是上帝之化身﹐則上帝化身為耶穌﹑謨罕默德等﹐只顯一天德﹐而其化身為孔子﹐則由天德中開出地德。天德只成始﹐地德乃成終。終始條理﹐金聲玉振﹐而後大成。「天之高也﹐星晨之遠也」。人皆知其尊矣。人孰知地之厚德載物﹐似至卑而實至尊﹐即天德之最高表現者乎? 孰知孔子之至平常而不見顏色﹐不見精彩﹐乃上帝之精光畢露之所在乎?

　 　 嗟乎﹐人類之文化歷史﹐亦已久矣﹔垂法後世之人物﹐亦已眾矣。或以學術名世﹐或以功業自顯。天才運神思﹐而鋒發韻流﹔英雄露肝膽﹐而風雲際會。豪傑之士﹐出乎其類﹐拔乎其萃﹐障百川而東之﹐醒當世之懵懵。皆見人性之莊嚴﹐ 昭生命之壯采。其在世間﹐喻若雲霞之燦爛﹐亦宇宙之奇觀。彼雲霞之變幻﹐如峰巒之在天而挺秀﹐如龍馬之凌虛以飛馳﹐亦美之至也。然對彼長空萬里﹐茫茫太虛 ﹐行雲畢竟何依?「生年不滿百﹐常懷千歲憂」。「夕陽無限好﹐只是近黃昏」。時移運轉﹐皆煙落光沉﹐徒增永嘆。乃有偏至之聖賢﹐念天地之悠悠﹐哀人生之長勤﹐直下破盡我執﹐承擔無限﹐體上帝之永恒﹐證虛空之不壞。於是﹐大地平沉﹐山河粉碎﹐天國現前﹐靈光迴露。此宗教精神之所以為偉大。然智者皆叩帝閽而趣涅槃﹐伊人長往而不返﹐誰復厚德載物﹐支持世界? 古人云:「天不生仲尼﹐萬古如長夜﹐」旨哉斯言。蓋彼孔子之德慧﹐正在知彼雲霞之七色﹐皆日光之分散。彼奇采之所自﹐乃無色之大明。唯此大明終始而日新﹐ 生命壯采表現於人格文化之世界者﹐乃有所依恃﹐不息于生生。此終始之大明﹐即超越的涵蓋持載宇宙人生﹑人格世界﹑人文世界之仁體德慧也。﹍﹍(略) 夫孔子之精神﹐即超越的涵蓋持載精神﹐亦即一絕對之真誠惻怛。誠之所至﹐即涵蓋持載之所至﹐亦即超越有限之自我﹐以體現無限之精神之所至。而真有孔子之精神﹐正須隨時隨地開展心量﹐致其誠敬﹐以學他人之長。此即中國文化之宗孔子﹐而過去未嘗排拆外來文化﹐今亦不能故步自封之故。吾人今之推尊孔子之遺教中所已言者甚明。然吾人之不自封自限﹐正是學孔子之人格精神。孔子之人格精神之偉大﹐誠不可不學也。唯本文因痛今人對孔子之不敬﹐故行文或有不免露精彩處﹐便不能與孔子之精神相應。然亦未敢對孔子之精神有所增益而妄說。我們只要真平心把世界其他人物之偉大處﹐細心識取。再三復程明道所謂「泰山為高矣﹐然泰山頂上已不屬泰山」之言﹐以觀限制﹐再推進一層﹐以見孔子之精神所包涵。便知孔子之精神﹐真天地也。﹍﹍(略)

(三十九年九月「民主評論」第二卷第五期)

唐君毅: 與青年談中國文化

與青年談中國文化

唐君毅

中國之人文精神

廣義之文化，包含宗教、哲學、文學、藝術、道德、倫理、科學、政治、經濟，及技術上之發明之各方面。本文論中國文化，將限于狹義的精神文化方面，亦即關于中國文化中道德倫理宗教哲學文藝方面，不過這些之範圍，仍甚廣。我們以下所能論及者，將再局限于中國之 道德倫理宗教哲學文藝之精神中，特別值得為一切中國人所應注意之點。 唐先生：新儒家代表者。

我們中國的文化精神，在根本上一言以蔽之，即重人的精神。人為古所謂三才天地人之中。天之原意是指超越的天帝，地即物質的自然世界。重人的精神，不必否定有天帝之存在，亦不必忽略物質的自然世界。只是要以人之精神上通于天而下達于地，使人能頂天立地于宇宙間。中國之道德倫理思想與哲學思想的核心，即在指出人的尊嚴，維持人的尊嚴。人有物質的身體，其運動變化，亦依物理界的定律。人是一動物。他與動物，同樣的需要物質的營養與求延續其種族的生命。因而人有食色爭鬥之本能。但人不只有物質的身體，亦不只是一動物。人與一般動物有所不同。一般動物，在中國過去即稱之為禽獸。人與一般動物之不同，即中國古所謂人禽之辨。中國之道德倫理思想與哲學思想之最重要處，亦即在于人禽之辨處，首先認清楚。我必須自覺我總有一點異于他人處，我才真是我；人亦必須自覺人之異于禽獸，異于一般動物處，人才真是人。所以人禽之辨，是中國先哲數千年來一直念茲(1)在茲之教。究竟人禽之辨在那裡？在西哲多喜歡說：人是理性的動物，或說人是最像神的，或說人是能造工具的動物，人是有語言文字或能以符號表意的動物。說法很多。中國先哲之說法，亦不全一致。但是，大體來說，中國先哲講人禽之辨，總是合情理以說。人之異于禽獸者，在其性理即在其性情。孟子說，人之異於禽獸者，在其有仁義禮智。仁義禮智，見于惻隱羞惡辭讓是非之心。此心乃既見至理亦見至情。此外，中國先哲又喜自人倫人道人文等上講人禽之辨，而不大從人神之相像，亦少專自人之能造工具等上，講人禽之辨。這即表示中西文化精神之重點，不必全同。

中國先哲之從人之性理、性情，講人禽之辨，其義諦恆極精微。今姑只依上文所提到之孟子所講之仁義禮智來說，則仁即無私的普遍的惻隱不忍之心。義是本于人格尊嚴之自覺，故孟子以人之不屑受嗟來之食，與「所欲有甚于生者」見義，而以公平正直之心，對人接物皆為義。禮見于自己謙讓與對他人之尊重。智見于明辨是與非。

人有仁所以能愛家人，愛國人，愛天下一切人。以至對于禽獸，都欲見其生不忍見其死，對于草木山川，都可有情，而極至于樂觀彼萬物之生生不已，而有贊天地之化育之心。人有義，有公平正直之心，而求使人我皆得其所，求人與人之平等，家與家之平等，國與國之平等。人之正義感，可無所不運，而以實現各種平等之社會理想，以維持社會之秩序。人亦可以為了正義，而寧死不屈，表現驚天動地泣鬼神之氣節。人有禮，能自己謙讓以尊敬他人。所以能尊敬父母，尊敬師長，尊敬聖賢豪傑，尊敬一切對人類文化有貢獻的人；以至尊敬一切我以外之人，我以前之古人，我以後之後生，來者。人有智能辨是與非，所以能是是非非，善善惡惡，而追求真理，有對自己之過失之反省與懺悔及改過之努力，對他人之過失之批評與督察；而有對他人之忠告，社會之輿論，法律之審判。人之仁極于贊天地之化育，故人可補自然天地之所不足，而與自然之天地參。人之義極于犧牲生命以見氣節，則見人自然之生存之上，有一超自然生存之精神價值精神生命。人之禮，極于尊敬一切人倫世界人文世界中之人。尊敬之即推而上之。尊敬人，亦即尊敬人所形成之人倫世界與人文世界，而若將人倫世界人文世界推舉而上，以卓立于宇宙。人之智極于使人我皆能不違真理，同得改過遷善，則所以使人類社會日進無疆，使人倫世界人文世界悠久長存。是人之有仁義禮智之性，亦即人之所以能在自然的天地萬物之世界之上，建立一人的世界之根據，而為人與禽獸截然不同的所在。 此人與禽獸之不同所在，在其開始點雖可謂幾希，然而此幾希一點，即壁立千仞。人的世界之無盡的莊嚴，神聖，與偉大，皆自此幾希一點而流出。在中國之思想中，自孟子承孔子指出仁義禮智為人之特性以後，中國先哲言人禽之辨者，大體皆孟子之意。出入之處，亦無關大體。而中國文化之重立人道之精神，亦可謂自孟子而確立。所以我以上特提孟子之意，略加發揮。

倫理道德與尚學術文化之自由及重世界和平之精神

由中國先哲之重人禽之辨，重對于人之異于禽獸之人性之自覺，而依之以建立人倫人文之世界；所以中國之道德倫理，首重家庭中之倫理。相傳舜使契為司徒，教以人倫，首即為父子有親，長幼有序。自孔門弟子起，即以孝悌為仁之本。原來人之對人之情感，正當從最親近之人開始。中國儒家特重孝悌者，則以孝悌尤為人與禽獸之異之所在。禽獸能愛其子女，然兄弟恆不相親，尤罕有能孝者。人之孝，表示人之生命精神之能返而顧念其所自生之本。由孝父母，而及于父母之父母，及于祖宗，于是人之生命精神，可上通于百世，宛若融凝無數之父母祖宗以為一。由弟而敬兄以及于一切同族之長兄，以融凝一宗族中一切兄弟以為一。孝之擴充，為孝于整個之民族，而忠于民族之歷史與文化。悌之擴充，為視四海之內之人皆兄弟。故孝慈之道之擴充，即縱面的維繫民族生命于永久。友愛之道之擴充，即橫面的啟發民胞物與天下一家之意識。中國先哲所謂仁之最高表現，從橫面看是極于民胞物與之精神。自縱面看，則是慎終追遠，上承祖宗之心與往聖之志，而下則求啟迪後人，以萬世之太平為念。而此種仁之最高之表現，其開始茁芽之處，則在家家戶戶所有之孝悌。故曰孝悌為仁之本。仁至難而孝悌則極易。人誠能從至易處，先下培養工夫，求難于易，而後難乃不難。此即中國先哲之倫理道德之所以首重家庭之孝悌。封建宗法之制，雖衰亡于周秦以後，而孝悌之倫常，至今不改。此皆由于中國先哲之能洞見至仁之大德之本源，乃本此至平凡之孝悌之故也。

中國古所謂五倫，除父子兄弟之倫外，尚有夫婦君臣朋友三倫。 夫婦之倫之重要，在中國先哲，並不專從兒女之情上說，而是因為夫婦可以合二姓之好。通過夫婦一倫，而我們之情誼，即超越過我所自生之家庭，而貫通于另一家庭。故夫婦一倫，即家與家之連接以組織社會之一媒介。夫婦重愛尤重敬。敬即承認對方之獨立人格之謂。由夫婦之有愛且有敬而不相亂，是謂夫婦有別。由是而男女夫婦之關係，乃不至于沾戀狎褻，而別于禽獸。故中國先哲又謂「君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」 至于君臣之倫，則是就人在政治中之關係言。在現代之中國，君臣之名已廢，但其義亦末可全廢。唯說來須有一番曲折。本文不談政治，故暫不多及。但對于朋友之倫，則須略說幾句。

中國五倫中最後為朋友。朋友一倫，自一方面說亦是最重要的。父子兄弟之倫，乃生而即有，乃出于天。夫婦之倫一半依自然之男女之情欲，一半依于自覺之愛敬。此乃一半天一半人。而君臣朋友之倫之成立，則純由人之自覺的選擇。但人不參加政治系統，人即可與他人無確定的君臣之關係。 而朋友之倫，則是人在社會中與人接觸時不可免的一倫。一切同事、同業、同志、同道，皆是朋友。中國古所謂朋友一倫中，即包括師生朋友之關係，重在以道義事業相勉。人對家庭之愛，恆不免夾雜私心。君臣關係恆夾雜利害。然真正朋友之關係，則可為一純粹之精神上人格上，超乎一切私心與利害之關係。師生之在朋友一倫中，更使朋友一倫，即為學術文化之傳承延續之所依據之一倫。中國古人對于朋友之道，重在彼此互信。朋友之間相規以善，故彼此可和而不同。朋友之道，重在互尊其所以異。故朋友之切磋，即所以培植人之寬容異己之精神。朋友之範圍，愈大愈好。一鄉之善人，友一鄉之善士，天下之善人，友天下之善士。朋友師生之倫之擴大，人可尚友千載，神交古人。不僅聖人為百世之師，而人類歷史文化之世界中，一切我所欣賞、讚美、佩服、崇敬愛戴之人物，皆可在我們發思古之幽情時，成我們之師友。唯我們之師友之範圍，可以橫面擴至天下之善士，縱面擴至古今之賢哲；然後吾人之精神乃能日趨于博大與敦厚；然後民族之各地之學術文化，乃更能交流而互貫，以趨于充實，而過去之學術文化，能不斷獲得新生命之滲入，而日新其光輝。

相連于中國之和而不同之友道者，是中國學術文化中之自由精神，與崇尚人類之和平之精神。在中國歷史中，大家都知道莫有西方之所謂宗教戰爭。雖然佛教曾經三武之厄，康熙曾一度禁止基督教。然而這都有其他的原因，而非由于中國文化之缺乏宗教的寬容。在中國社會中，一直有各種宗教並行不悖的傳教之風。所以和會三教，五教同源之論特別多。中國學術在春秋戰國時，原是百家爭鳴。只有秦始皇曾焚書坑儒。但漢繼秦興，漢初仍是儒道法與陰陽家之言競起。漢武帝罷黜百家，只是不與百家立官學，仍末嘗禁止民間百家學術之流行。魏晉以後，佛學東來，中國人立刻競相講習。唐代與世界交通更盛，而佛耶回波斯之教齊來。雖然韓愈闢佛，宋明儒亦闢佛而要復興儒學，然韓愈與宋明諸大師，皆常與佛徒往還，並常出入于儒佛道之教中。至于清代之文字獄，則是滿人摧殘漢人民族意識之事，又當別論。儒家之成為中國學術文化之主流，乃由于儒家教義，本來較他家為周備，而非由于儒者借政治力量，以箝制他家學術之自由發展之故。而且儒家本來是相信萬物並育而不相害，道並行而不悖的。孟子反對他家，只反對其執一而廢百。荀子反對他家，只因他家有所見而又有所蔽。儒家之精神，重會通之道、全盡之道。故要于殊塗見同歸，于百慮見一致，于睽異而見其相通相類。中國道家則更重思想之自由，中國之所以莫有宗教戰爭，莫有異端裁判所，中國人之所以最富于寬容博大之精神，而不箝制學術文化之自由發展，亦正由儒家與道家之此種精神所陶養。

至于中國人之重和平的精神，亦是世界所周知的。中國人素來莫有狹隘的國家思想。當先秦時代各國正爭霸之時，儒家則講平天下、治天下、講太平世、講大同、講王道、反霸道。道家講和天下、均調天下、在宥天下、講帝道、反霸道。墨家講兼愛、講非攻、講兼利天下、一同天下、講天鬼仁愛之道、反霸道。唯一的例外是法家。他要尚爭戰，講霸道。然而秦一六國，漢代秦興以後，中國之政治，即以文治為主，仍求以王道易霸道。中國歷代固均有北方夷狄之患，不能不有拓邊防患之事。然而孔子之教是「夷狄進于中國，則中國之。」南北朝五胡雲攘，亦皆漸同化于中國之文化，而有隨唐之大一統。漢唐之盛，重譯來朝。然納貢大皆只以成禮，中國從末有加以征服剿滅之意。而且在當政府正從事拓邊防患之戰爭時，詩人之稱美和平而反戰之詩，仍到處流行。外來宗教中，回教比較富于戰爭之精神，但亦為主持正義。佛教則崇尚慈悲，並要人不殺生。而佛教大盛于中國，更使中國人愛和平。中國人之太愛和平，使其易受外敵侵入。然而此愛和平之精神，終是一極可貴之文化精神。而且中國人由酷愛和平，因而極能反抗侵略。故四千年來中國人對于一切侵入之外敵，亦無不能加以同化，或終將其打退。能愛和平而念念在天下一家四海清平，又能保衛和平以反侵略，這真是中國文化中之最偉大的愛和平之精神。

中國文藝精神

我們以上略講中國之倫理道德與一般之文化精神，我們以下再略說中國之文學藝術與宗教哲學之精神。

中國古代文化原是極富于藝術精神的。不過此藝術精神，即融于一般的社會文化生活之中。中國最早之雕刻，即鼎彝及其他日用之器上的鏤刻──中國書畫亦由之變來。中國古代比較少希臘式之獨立的彫像，中國古代亦缺乏希臘式之戲劇。但中國古代之禮儀中之升降揖讓，即同時表現一動作的美，而涵一戲劇意味。中國莫有希臘式之行吟詩人，亦缺史詩。中國最早之詩經，大都是人在日常生活與廟堂中的歌詠。中國古代的音樂跳舞，亦與禮儀分不開。這都是說明中國古人之藝術精神，即融于其一般之社會文化生活中。然而這亦同時使中國之人生情調，在本質上即更富于藝術意味。藝術上之美大皆生于調和與節奏對稱等。中國文化中尚中和，和平之精神，由中國古代之禮樂之教來，所謂禮以教中，樂以教和，亦即可說是由一藝術精神來。中國古代之自然科學，似不如希臘之發達，我們亦可說是由中國人之藝術性的欣賞體玩同情之趣味，掩蓋了理智上的分析綜合之趣味之故。然而中國後世之科學在十六七世紀前，仍超過西方。而中國醫學之卓絕的成就，則正為本于對人之生命之藝術性的同情的直覺的體察。其盡量求不破壞形體之組織，而將病治好，又依于一道德的感情，亦依于不傷害人之形體之完美之藝術的感情。

至于從整個中國文化史看中國人在藝術文學上的成就與其中所表現之精神，我們大家都知道，中國之書法是中國之一最卓越的藝術。中國過去之讀書人，亦無不習書法。中國之書法之美是純粹線條之形式美。此種形式美，同時啟示各種精神意境，反映作書者之人格風度。除書法以外，中國之畫──尤其是王維之水墨山水，直至宋元以下之文人畫，亦是表示一種極高之意境，而為世界之所無的。唐代之壁畫，亦與西方之壁畫，表現一不同之風格。至于建築方面，則中國之建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊，雖多是受了印度影響，然亦已成中國文化遺產之一部。至于雕刻塑像則除佛像外，好的比較少。就文學看，西方之文學，最早即有史詩，與悲劇喜劇。而中國最早之文學，只是詩歌與散文。劇曲是宋元以後才有。小說除紅樓夢水滸等外，好者似不如西方之多。所以要了解中國之文學，應當多從中國之詩歌散文下手。中國廣義之散文中，可包括經史子之文。中國之史家與哲學家，大均兼是文學家。此與西方之史家只重紀事，哲學家即只重說理，而不重能文者不同。由是而使中國之廣義之散文中，包括中國詩歌以外之一切文章之全體。而使中國之散文內容，極其豐富。

中國藝術文學中所表現之主要精神，我們可以姑借禮記經解所謂「溫柔敦厚詩教也，廣博易良樂教也」以說。中國之藝術文學，大體上看，都不重表現緊張、激盪‧過于刺激之情感，亦不重表現強烈鼓動之生命力，或一往向上超越企慕之理想；而比較重在表現一寬舒廣博之氣度，溫厚和平之性情，飄逸洒落之胸襟，含蓄淡遠之意境等。所以中國之書畫，均以神品逸品為最高。宋元文人畫，要在虛白中表靈氣之往來。中國建築中，古代有千門萬戶之闊大的宮殿，而缺西方式之高聳雲霄之教堂。中國祭天之天壇，亦橫臥地上。建築中之飛簷、飛角、亭子、牌坊、迴廊等，亦皆能表示一飄逸疏朗寬舒之意味。中國音樂中之七弦琴與洞簫，亦以淡宕幽和之聲見長。在中國從前文學中，則文貴淵雅，詩貴溫厚，詞貴婉約，即豪放沉雄之詩文，亦要去掉劍拔弩張之概。中國文學中無論言志載道，都要使之足以陶養人之善良的性情。中國過去文學藝術，現在人雖漸不能欣賞，而且有許多都不免太帶山林氣，廟堂氣，亦不全適于今日。然而這終是人類文化中最寶貴的成就之一。而且世界人類如真要陶養其和平之氣，而銷除暴戾之氣，亦終將有一日會大大發現中國之藝術文學之一方面的無上價值的。

中國宗教精神與其哲學

至于說到中國的宗教，則人恆以為儒道墨法諸家，都非宗教。中國古代自巫史分流以後，更無在社會佔重要地位之僧侶階級。所以中國似可說無固有宗教的國家。但是嚴格說起來，中國古代民族亦是篤于宗教信仰之民族。殷人信上帝，周人信天與上帝。不過中國古代人以勤勞樸實篤于行踐著稱，故比較缺乏宗教上之神話。周衰而古代宗教精神式微，然周之墨子仍明白教人信天鬼。孔子固然是重知生過於知死，重事人過於事鬼。其施教是教人為仁人，其從政是要天下有道。他不是只以知天事天或證涅槃為目的之耶穌釋迦謨罕默德一類之人物。孔子以後，孟子講知性則知天，存心養性即事天，亦似有以道德實踐代宗教信仰之意。然而從另一方面說，孔孟以前之中國之禮教與孔孟以後之儒家，均可說有一宗教精神。周代之祭天之禮雖限於帝王，然既有祭天之禮，即有一對天之宗教精神。孔孟雖重立仁道人道，並重盡心知性之修養工夫，然而他們亦末明白否定天或上帝之存在。而孔孟之立身行己與從政施教之事中，亦有一宗教精神。所以我們亦末嘗不可說儒家是一宗教或包含一宗教。我們可說儒家之教，是一信天人合德之人道教人格教或人文教。這一種宗教之儀式即表現於各種祭祀之禮中。荀子說禮之三本。一是天地，一是親，一是君師。而祭祀之禮中，即包含祭天地，祭祖宗，祭聖賢三者。今民間之神位中，有天地君親師，是即仍包括祭天地祭祖宗與祭聖賢之宗教道德意識。中國古人之視天地，即一宇宙生命或一宇宙精神。天地之涵義可通於神或上帝。然除天地外，祖宗與聖賢，皆屬於人倫世界人格世界。周禮以祖考配天。後人祭孔子，亦以孔子為德配天地。在民間之祭天地祖宗聖賢之宗教道德意識中，亦包含人德齊天，人可與天俱尊之思想。此種思想乃一重視人倫人格之精神之極致。此外道家不信天帝而信生天生地之道，同時又以人得道即與天地精神相往來，與造物者同游，亦是一尊重得道之「人」之思想。由儒道之思想之重人德齊天，人與天地精神相往來等，故中國以後之道教，即要人實際的修煉成「與天地比壽，與日月齊光」之神仙。而佛教之所以得盛行於中國，亦即由於佛教反對婆羅門教之以梵天在人之上之思想。佛教主張人成佛即有無量功德，梵天之德亦不過如此。故要人崇敬佛，而不崇敬梵天。崇敬佛，亦即是一崇敬一種人格。故崇敬彿之宗教精神，亦即一尊重最高人格之精神。佛學到了中國，而有倡即心即佛之禪宗，更表示一尊重人心之意。故我們說中國之天人合德而重人之思想，即佛教之所以能盛行於中國之理由所在。而且從一方面說基督教之最高義，亦要講到神人合一。神人合一，與天人合德，亦可相通。此亦即基督教能融攝於中國文化之理由所在。不過在佛教中莫有上帝或天，而基督教亦不重祭祖宗與聖賢，且認為人不能對祖宗與聖賢與對天主，有同樣之宗教信仰。然而事親如事天，敬祖如敬天，敬聖賢如敬天，卻已是中國儒家之宗教精神之最廣大處。

至於說到中國之哲學，則中國之哲學不像西方哲學之重視邏輯知識論自然哲學之討論。中國之哲學主要內容即中國先哲對於人生意義，人倫道德，人格修養，人文化成之智慧。而對於天道或宇宙最高原理之認識，亦與此一切關於人之智慧不可分。其表達此智慧，言簡而義微，恆多用譬喻，而少用繁複之論證。後人常須作親切的意會體證與實踐之工夫，乃能真得意於言外。這些智慧，我們如持與西洋印度之哲學智慧相比，我們可以發現其特別以平實而親切，易知易行見長。而且其高明與深遠，亦即融於其平實親切之中。先秦諸子，魏晉名理，隋唐佛學，與宋明理學，固皆是中國哲學思想之精華所在。而經書與史集中亦同樣包含中國哲學之智慧。中國之哲學與其他學術思想，如科學思想政治思想等，恆難截然分開。同時其哲學之精神，亦即表現於整個文化精神之中，我們如能對於上文所論之中國文化之重人禽之辨立人道之精神，倫理道德之精神，學術文化之自由精神，世界和平之自由精神，與文藝宗教之精神，有一大體之了解；則對於中國哲學之精神，亦可有一大體之了解。故今亦可暫不另詳。

餘論（略）

秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明

（二）秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明

以东西历史比论，秦之实现一抽象形式之统一于东方之世界，实类于罗马之实现一抽
象的统一于西方之世界。秦以武力统一天下，罗马亦然。秦尚法，其所定制度，亦颇具
规模，为汉所承。罗马之法典，亦垂范西土。二者之精神皆黑格尔所谓“理解形式”的
。然罗马纯以武力法律为治，至于数百年，而后得基督教为其精神生命。而中国之秦则
不三世而绝。盖以罗马之世之学术，主要唯斯多噶学派。斯多噶派之崇尚抽象之理性，
正为罗马之法律精神之一部。而斯多噶派之人生理想，又不免趋于消极之忍受。中国则
自孔子而后，个人人格之自尊自觉之心已甚强。儒、道、墨之学术文化精神之普遍于社
会，其势不可尽泯。而皆无不与法家相反。依儒家意，唯有德者乃可为天子，孟、寻皆
言禅让与征诛。道家之薄天子而不为，即看不起天子。故秦皇出游，刘邦见之曰：“大
丈夫当如是也”，项羽见之曰“彼可取而代也”，此乃彼等自觉其原可为天子之思想之
流露，盖亦六国之后同有之思想。夫然，故天下之豪杰，可并起而亡秦。秦亡而见有具
体文化生活之人，不能只以抽象之理解形式之法律统治，亦见只恃武力之不可以治天下
。西方人有罗马之以法律武力统治天下之例在前，故及今仍多以法律武力为政权之基础
。斯太林犹欲学第三罗马，于法律外，再济以无限度之警察精神以治国。而在中国，则
自汉代秦兴，历史二千年更无再自觉主张纯以武力法律为治之论。汉以后，中国即可谓
纯为一所谓文化国，历代皆赖儒家精神之普遍贯注于社会，提高人民之文化生活，以为
佐治太平之要道矣。

汉代文化之形成可谓由于凝合与广被。而此凝合与广被之所以可能，则由汉初之治，
即承秦之政制。汉初尚黄老，足以宽统治者之度量。继乃尊孔子，崇儒学，以树学术文
化之骨干。汉代奖励孝弟力田，使人各安其居而勤事生产，以裕民生而富国家，即所以
稳定社会。察举之政治制度，则所以使人民之秀者，自下而升举于上，而用于政治，此
皆为汉代文治之精髓。而武力则唯用于拓边。夫然而汉代文化之形成，其初本于道家之
宽大精神为政，可谓如天之覆盖社会；其以儒家精神立学术之骨干，可谓立大地之支柱
；行察举之制度，则如使地上之人民上升；孝弟力田，所以使人各安土；而以武力拓疆
域，则所以广天地。故汉之建立一统世界似周，而又不同。周之建立一统，赖封建与宗
法。其封建初乃赖武力之支持。故周代继世之天子，虽能上承天命，及其武力弱，即不
能覆盖 四方诸侯。周衰而在下位者，皆求升高位。昔为卿大夫者，今为诸侯；昔为诸侯
，今欲霸天下。游士驰说于四方，以致卿相之位。此正如地上之物皆升而上，又无以覆
盖之者，是无以遂人大一统之望也。秦乃以强力盖之，以求一统，而终亡于恣睢。故汉
兴尚黄老之宽容精神，又以察举助在下位之人民之升居上位，而使上下相孚；武力横施
于四方，则人民之精神亦随之而拓展；孝弟力田，又足以使人民之各安于位。是故汉代
文化精神之形成，实如上天下地这浑合而升降相涵。既能凝合而又能广被，此盖亦即汉
代思想，又为阴阳家之成分所贯之故。阴阳家喜言天覆地载，与阴阳之升降，及五行四
时之依四方而运，而中心之土不动之理，正所以象征汉代文化之精神。而汉代文学中之
奏议与对策，则政治上，上下求通情合道之文章。而汉赋之铺陈扬厉，亦一向外横施以
求精神之广被之表现也。

汉之一统之局分，而三国鼎立之势成。历魏晋六朝，而五胡乱华。然中国社会政治之
混乱，与民族之厄运，未尝使文化因而断绝。唯以政局在分裂中，及西来文化之冲击，
而传统之整一的文化系统，因以疏离。以魏晋六朝与汉相比，则汉犹周初，而魏晋六朝
如战国。汉之所成就，偏在政治、军事，与经济上土地之开发。其学术以经学为主。汉
人之德行，表现于使民族凝合之事功，故文学中有奏议、对策，与宫殿、都城之赋。而
魏晋六朝之所成就，偏在文学、艺术，其学术以哲学、文学为主。魏晋人之人格，则见
于其风度之美与性情之率真，故魏晋之诗文恒善抒怀抱。汉代学术人物之精神，阔大、
朴厚而浑成。魏晋六朝人则多胸襟旷达、“形超神越”（此语见世说新语）。此超越精
神，不如西方宗教、哲学、文艺中超越精神之表现为离世异俗之瑰意奇行，唯主要表现
于日常生活之间，交游清谈之中，或寄情山水之际。魏晋六朝之精神，主要乃为道家庄
子之精神之更人间化。唯非人之与天游之逍遥游，乃人与人相忘之逍遥游也。魏晋人之
重个性，亦不如西人重个性之无尽伸展，而唯重人物间个性之欣赏。中国文化精神中，
汉人之阔大、朴厚、浑成，转为魏晋人之疏朗、清新、俊逸，可谓中国文化精神，在地
上建立帝国以后，再盘旋于空阔，优悠于虚灵，以脱去其重浊之气、沉滞之质，而归于
纯化之美者也。王羲之之书法，陶渊明之诗及顾恺之之画则纯化美之代表也。

至于唐代文化之兴起，则又转魏晋之虚以入实。唐代政治规模之阔大如汉而或过之。
唐代文化交通及于世界。唐承汉魏晋六朝所传佛学，更大开宗派。由魏晋六朝之重空宗
，而天台，而法相与华严而禅。中国固有学术，则由玄学更转入经学，皆表现由虚入实
精神。其诗由五言而至歌行，文由骈文而古文，皆表现一充实之美。而盛唐诗之重兴会
，重情真气盛，尤表示其生命之健旺。而艺术中唐代金碧山水与壁画之华美，及雕刻中
之佛像之丰盈，又皆表示唐代人精神上之富丽。整个唐代文化，多方面并行不悖之发展
，未尝不似近代西洋文化之万流竞注。然唐代文化之多方面发展，有相互之照映，而不
见有力量之冲突矛盾与紧张局面之存在。唐代之文化之特殊者为宗教，当时计有回教、
景教、波斯教、道教与佛教。宗教势力之盛，又如西方之中世，而以佛教为最盛。佛教
中又以华严为最盛。华严宗所谓一摄一切，一切摄一，一切摄一切之事理无碍、事事无
碍之华严世界，正为唐代文化多方面并行发展、不相矛盾，而相涵摄之精神之最高表现
。此则与西洋中世之基督教主宰文化之势力下，不免轻艺术，充满基督教与回教等之斗
争，与虐待异端之事，表现截然不同之文化精神矣。

宋明为中国儒学再度复兴之时代。汉代儒学之用，表现于政治，而宋明儒学之最大价
值，则见于教化。中国民族之精神，由魏晋而超越纯化，由隋唐而才情汗漫，精神充沛
。至宋明则由汗漫之才情，归于收敛，充沛外凸之精神，归于平顺而向内敛抑。心智日
以清，而事理日以明。故学术则有理学与功利之学。功利之学重明事，理学重明理。二
者中唯理学能代表宋明人之心智之极。由唐诗之重性情，至宋诗之重意境，由唐诗之血
肉丰腴，至宋诗之峻气瘦骨，由唐代歌行之舒畅，至宋词之婉曲，由唐人之笔记小说之
一往情深，至宋元章回小说之曲叙事情。由唐代之金碧山水，至宋元之文人画，由唐代
之法相华严之盛，至宋明以后禅宗净土之盛，皆表现中国民族心智之由反省而日以清明
，如潦水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫，行李萧然，山川如画矣。然其中唯宋明理学之
精神，为能由清明之智之极，觉内心之仁义礼智之理，以复见天地之心；而教人由智上
觉悟，致知涵养并进之工夫，以希贤希圣，而以讲学教天下人之皆有此觉悟，此实同于
孔子之使王官之学布于民间。然其所不同者，在孔子仍是先有意于政治，且孔子是以一
人为天下之木铎；而宋明理学家之精神，则几全用于教化，而以一群人，共负起复兴学
术、作育人才之大业也。

吾尝以易经元亨利贞仁义礼智之序，言中国民族文化精神之发展。则孔子承中国民族
古代文化精神而立仁教，所开启之先秦文化之生机为元。秦汉之建立大帝国之政治，为
礼制之实现为亨。魏晋隋唐之艺术、文学、政治、宗教等文化，多端发展，旁皇四达，
为文化中之义道，如元亨利贞中之利。则宋元之精神为智，而欲由贞下起元者也。惜乎
元清异族入主中夏，盗憎主人，而中国文化精神之发展，乃不免受一顿挫。宋明理学之
发展，由朱子之重理，至王阳明而重心，至晚明而重气，由讲宇宙人生，而讲历史文化
之精神之自觉。如顾炎武、黄梨州、王船山等，皆欲由历史文化精神之自觉，以上追三
代，而起民族文化之生机，以建制立法，为万世开太平者也。清儒不能继其志，于是转
而重考证、训诂、校勘、文字、音韵之学，以求知中国古代文化之真面目。此仍可谓是
由宋明重智之精神来。然宋明所重之智，乃内心真觉悟之智，而清儒所重之智，则纯成
理智上、知识上之智。此理智上、智识上之智，乃以研究历史文化中之器物文字为目的
，而又非以直接研究自然社会为目的，故未能成就西洋之科学，而只成为帮助人了解中
国过去学术精神之工具之学。则清儒之精神，盖非中国昔所谓求智，而亦非西洋之求智
，只可谓为求知古人之真意或求信实之精神。而清代哲学、文学、艺术、宗教、政治，
皆难言特殊之创造。盖皆不外求能老实学古人而近真，堪自信与被信为能传古人之衣钵
、承过去之文化而已。然此求信实之精神，自为一时代之新精神。清人盖善模仿 ，而于
汉人经学，魏晋唐宋之诗文，与宋明程、朱、陆、王之理学，元明之画，与明代以来之
禅宗净土，颇皆能善学，求保存勿失。此求如实保存中国文化，即清代文化之特殊精神
。然海通以还，中国文化与西洋文化相遇，清代学术文化重保存文献之精神，终不足以
应大变。欧风美雨，纷至沓来。老师宿儒，遇新思潮之冲击，徒居退守之势，不免抱残
守缺之讥。终至中国文化精神之堤防，乃全然溃决。而人之学习西洋文化，固未必能得
彼方文化之真，而一民族之学习他方文化，又势难尽失故行。于是中西精神，互相牵挂
，再加以西洋文化本身之复杂，于是国人日以动荡摇摆于新旧间与诸新间，左顾右盼，
荆棘横生，矛盾百出，此乃中国文化从古至今未有之变局。而宋明以后应有之贞下起元
之事，若尚渺不可期。然以此今日文化之多矛盾冲突之眼光，看中国过去历史文化之精
神之发展而谓其亦如是，则蔽于今而不知古者之言。实则中国过去文化精神，不特有一
贯之历史线索可寻，而汉以后中国文化精神，皆可谓只是实现先秦之文化理念之所涵。
汉唐宋元明清之文化精神之发展，虽自成段落，然皆可谓次第之升进，亦皆表现中国文
化之不重抽象之理性，不重一往之超越，不重绝对个体性之自由意志之精神。故秦似罗
马之以抽象理性所订之法治国，而汉承之，即改而重人民具体之文化生活之安排。魏晋
精神为艺术的，重人物之情性之发抒，似西洋之重个性。然魏晋人复重人物之欣赏，故
有清谈，有人物之品评。隋唐宗教之盛，似中世，其文化之多方面发达似近代，而不似
中世与近代之多文化冲突。宋明尚智尚理，然为由觉悟以知道德人生之理，非纯粹理智
性之理。清人重考证，似科学精神，而研究对象为历史文物，其精神为求知古历史文物
之实际。在整个中国文化之发展中，除为保存扩大文化而攘夷拓边之战争外，战争皆无
意义，亦少促进文化之效。而中国之学术文化之人物，自春秋战国起，即未尝有藉现实
之武力，以实现理想者。中国以后文化之进展，皆罕假手于战争；而战争之事，多只是
乱。此亦与西方战争之或为宗教战争，或为主义战争之恒有一意义，战争中因两面各有
文化理想，而战争之结果，恒可促进文化理想之综合者，实不同。故整个中国文化之发
展，皆表现中国文化之特殊精神者也。

唐君毅︰《 中國人文精神之發展 》

唐君毅︰《 中國人文精神之發展 》

(一) 人文﹑非人文﹑次人文﹑超人文及反人文之概念
(二) 中國人文精神之起源
(三) 孔子孟子之人文思想與墨子之次人文﹑莊子之超人文﹑及法家之反人文思想
(四) 漢人之通古今之變之歷史精神
(五) 魏晉人之重情感之自然表現
(六) 佛學之超人文思想之興起
(七) 宋明理學中之立人極之精神
(八) 清代學術之重文物文字及人文世界與自然世界之交界
(九) 現化之反人文之馬列主義思想何以征服中國大陸之故
(十) 中國人文精神當有之發展



(一)　 人文﹑非人文﹑次人文﹑超人文及反人文之概念


　　從一方面說﹐一切學術思想﹐都是人的思想﹐一切文化﹐都是人創造的。因而一切文化之精神﹐都是人文精神。討論任何種之學術思想﹐都是討論人文中之思想。但是﹐這樣說﹐則人文思想﹑人文精神一名之涵義﹐無所對照﹐而彰顯不出。我們當說﹐在人的人文思想人文精神以外﹐尚有人的非人文﹐超人文﹐或次人文﹑反人文思想或精神。

　　我所謂｢非人文的思想｣﹐是指對人以外的所經驗對象﹐或所理解對象﹐如人外的自然﹑抽象的形數關係等的思想﹐此即如自然科學數學中所包括之思想。

　　我所謂｢超人文的思想｣﹐是指對人以上的﹐一般經驗理解所不及的超越存在﹐如天道﹑神靈﹑仙佛﹑上帝﹑天使之思想。

　　我所謂｢次人文的思想｣﹐是指對於人性﹑人倫﹑人道﹑人格﹑人的文化與文化的歷史之存在與其價值﹐未能全幅加以肯定尊重﹐或忽略人性﹑人倫﹑人格﹑人文與其歷史之某一方面之存在與價值的思想。

　　我所謂｢反人文的思想｣﹐是指對人性﹑人倫﹑人道﹑人格及人之文化歷史之存在與價值﹐不僅加以忽略﹐而且加以抹殺曲解﹐使人同化於人以外﹑人以下之自然生物﹑礦物﹐或使人入於如基督教所謂魔鬼之手﹐使人淪至佛家所謂餓鬼道﹑地獄道之思想。

　　由上﹐故知我們所謂人文的思想﹐即指對於人性﹑人倫﹑人道﹑人格﹑人之文化及其歷史之存在與其價值﹐願意全幅加以肯定尊重﹐不有意加以忽略﹐更決不加以抹殺曲解﹐以免人同於人以外﹑人以下之自然物等的思想。

　　人文的思想與非人文的思想﹑或超人文的思想之不同處﹐在人文的思想之發自人﹐而其對象亦是人或屬人的東西。非人文的思想與超人文的思想之對象﹐則為非人或超人。人與非人或超人﹐可以同時存在。故人文的思想﹐與非人文或超人文思想﹐亦可同時存在﹐而二者之關係﹐是一邏輯上之相容之關係。但是在人去反省他對自然神靈等非人或超人之存在的思想時﹐人同時可自覺此思想﹐亦是屬於人的﹐是人的科學思想﹐宗教思想。則人可思想︰他自己對於非人超人的思想何以會發生?此思想對人有何影響?會把人帶到那裡去?當此非人文﹑超人文的思想本身﹐成人之思想的對象時﹐則非人文的超人文的思想﹐亦即包含在人之人文的思想之內。因而在人之人文的思想中﹐亦當求肯定尊重非人文或超人文之思想或學術之價值。否則人之人文的思想﹐亦不能圓滿完成﹐而成次人文的思想。由此而人的人文的思想﹐對人之非人文﹑超人文的思想之邏輯關係﹐又可是前者包涵後者﹐前者亦依賴於後者的關係。

　　一切次人文的思想與人文思想的關係﹐亦都是後者包涵前者的關係。此乃由全體之思想包涵片面之思想。其理易明﹐不須多說。

　　至於人文的思想與反人文的思想﹐則從邏輯上看﹐二者是不相容的矛盾關係。如人文的思想為真﹐則反人文思想為妄。如反人文思想為真﹐則人文思想為妄。故講人文思想﹐則必須反反人文思想。但是反人文思想﹐亦是人的思想。從學術史上看﹐人文思想之興盛﹐恆由超人文﹑非人文﹑次人文的思想之先行﹐亦恆由反人文思想之先行。於是人之反省人文思想﹐亦須反省︰反人文思想之何以發生。此反省本身﹐仍是人之人文思想中應有之一部。由此而人之最高的人文思想中﹐必須一方包括反｢反人文思想｣之思想﹐另一方又必須包括﹐對反人文思想何以發生加以說明的思想。

　　我們了解人文思想與非人文﹑超人文﹑次人文﹑及反人文思想之分別與關係﹐才可討論中國人文思想之發展。人文思想之發展﹐一方由人對於人文本身﹐逐漸加深加廣思想﹐同時亦即由人文思想與非人文﹑超人文﹑反人文等思想﹐互相發生關係﹐而相依相涵或相反相成以發展。在此發展歷程中﹐我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域﹐超人文的思想之提升人文的思想﹐次人文的思想之融會於人文的思想﹐及人文的思想之不斷以新形態出現﹐以反反人文之思想。此相續不斷的人文思想發展歷程中﹐便顯出一種人類之精神的響往。這種精神﹐我們稱之為人文精神。而本文之論中國人文思想之發展﹐亦即可名為論中國人文精神之發展。並非泛論中國之思想與文化也。

　　本文論中國人文精神之發展﹐即論中國人文思想之發展。而論中國人文思想﹐又要牽涉到非人文﹑超人文之思想﹐此又無異於要論到整個之中國思想史。這當然非一短文之所能及。所以本文只打算將中國人文思想之發展歷程中﹐幾個較大階段之轉捩的關鍵與特質所在﹐加以指出﹐這似是一些中國文化思想史家與我過去﹐未能斬截分明的。今從｢人｣與｢文｣及｢超人文｣﹑｢非人文｣﹑｢反人文｣之概念去看﹐便明白了。最後我再由歷史的聯續﹐以指出今日中國人文精神﹐未來發展的方向。許多話都是只說出結論﹐而理由與根據﹐亦不擬多說。希讀者諒之。



(二)　 中國人文精神之起源


　　中國人文精神之發展的第一階段﹐乃孔子以前之一時期。此時期我們可稱之為中國人文精神表現於具體文化之時期。在此時期中﹐嚴格說並沒有多少人文思想。但是中國文化之根源形態﹐即在此時期中確定。此形態即為人文中心的。中國後來之人文思想﹐亦多孕育於此時期之中國人之心靈中。此所謂人文中心﹐不是說此時的宗教性信仰不濃﹐亦不是說此時期的人對於自然不重視。重要都在對宗教性的天帝與對自然物之態度。這只要與當時印度﹑希臘文化情形一比﹐便完全明白。

　　人對自然物﹐簡單說有三種態度。一種是利用厚生的態度。一種是加以欣賞或以之表現感德性之審美的藝術態度。一種是視之為客觀所對﹐而對之驚奇﹐求加以了解的態度。只有第三種態度﹐可產生純綷的客觀的自然思想。而此則是希臘之科學與自然哲學所自始。這個態度所生之思想是直傾向自然﹐而初是趨於忘掉人自己的。據說希臘之第一個科學兼哲學家泰利士﹐曾仰觀天象而掉落井裡。又說有一哲學家看了天上太陽﹐於是想道︰如果他能到太陽中去﹐而知太陽之構造﹐雖葬身烈燄﹐亦所不惜。這才是真傾向於對非人文的自然的思想﹐而不惜姑忘掉人自己的精神態度。這種態度﹐正是中國古代人所缺乏的。中國古代人對物只偏在利用厚生的態度與審美的藝術角度。中國古代的聖人﹐如伏羲﹑神農﹑堯﹑舜﹐皆兼被視為文物之發明者﹐人倫政制之訂立者。以文物或利用厚生的工具之發明及製造之多而精巧上說﹐在二百年前﹐中國實超過西方。但這卻不能證明﹐中國文化原是重自然思想富於科學精神的。這是我不能同意一些朋友的意見的。因為真正的自然思想或純科學精神﹐是應為了解自然而了解自然﹐為求真而求真的﹐此即希臘哲人之所以看不起技術工作﹐亞基米物之羞於記述其所發明之器物。反之﹐中國古代之重文物或利用厚生之工具之發明﹐卻可證其缺乏純綷的自然思想﹑客觀的科學精神。中國古人發明文物或利用厚生之工具﹐當然亦要對自然用思想。但對其所成之器物﹐則只視為供人之求生存於自然之用﹐與成就禮樂與生活之用者。則此思想﹐根本是人文中心的﹐而隸屬於人文思想之下。

　　其次﹐中國古代人對上帝﹑天﹑鬼神之信仰亦非不篤。｢文王陟降﹐在帝左右｣﹐即人死後可與上帝同在之思想。但是如印度宗教家之思及人死後之有無盡的輪迴﹐而產生種種如何解脫之思想﹐明是中國古人所未有。如希伯來人由視上帝有其不可測之獨立意志﹐而生之寅畏﹐如西方中古神學家﹐對上帝本身屬性﹑內向動作﹑外向動作等之討論﹐中國古人亦是不了解的。總而言之﹐即純視一死後之世界為一獨立自存之對象﹐而對之加以思索之超人文思想﹐是中國古人所缺。由此而專為神人之媒的僧侶巫覡之地位﹐亦較不重要。中國古代帝王之直接祀天﹐而上承天命以施政﹐以及｢天視自我民視﹐天聽自我民聽｣﹑｢天意｣見於｢民意｣之思想﹐天之降命於人﹐視人所修德而定之思想﹐即使｢天｣﹑｢君｣﹑｢民｣與｢人之德性｣﹐四觀念相融攝而難分。亦即使中國古人之宗教意識﹑政治意識﹑道德意識﹐相容攝而難分。中國古代之宗教思想﹐亦即隸屬於一整體之人文思想中﹐不能自成一超人文之思想領域。

　　我們了解中國古代之缺乏對非人文之純自然的思想﹐對超人文之死後世界及神界之思想﹐便知中國文化是一在本源上即是人文中心的文化。此文化之具體形成﹐應當在周。古人說｢夏尚忠﹐殷尚質﹐周尚文｣。因至周而後有禮樂之盛。古代聖人之創制器物﹐大禹之平水土﹐表示中國人之先求生存於地上﹐能制御萬物。此中器物之價值﹐多在實用的方面。在周代有禮樂之盛後﹐實用器物乃益化為禮器樂器﹐物之音聲顏色﹐亦益成表現人之情意﹑德性之具﹐而後器物之世界﹐乃益有其審美的藝術的人文意義。夏殷之較重祀鬼神﹐表示中國人之先求與神靈協調。此時之禮樂﹐當主要是和神人之禮樂。至周而後禮樂之意義﹐更重在通倫理﹐成就人與人間之秩序與和諧。故文之觀念之自覺﹐亦當始於周。文王之謚為文王﹐與後來公羊家之說｢人統之正﹐託始文王｣。禮記之說｢三年之喪﹐人道之至文也｣﹑易傳之說｢觀乎人文﹐以化成天下｣﹐都當是指周代禮樂之盛所表現之人文中心的精神。

　　我們方才所引之幾句話﹐都是春秋以後的人才自覺的說出的。畢竟春秋以前的人﹐對其所生息之周代文化中之人文精神﹐究竟自覺至何程度﹐頗難說。大約在西周之封建貴族的禮樂之文化﹐是一生命力極健康充盛而文雅有度的文化。這時人之精神或內心的德性﹐即直接表現於其文化生活中。因而自覺反省的思想﹐亦不需要很多。我現在只引國語周語中一段話﹐以為此種人文精神之說明。

｢言敬必及天﹐言忠必及意﹐言信必反身﹐言仁必及人﹐言義必及利﹐言智必及事﹐言勇必及制﹐言教必及辯﹐言孝必及神﹐言惠必及和﹐言讓必及敵。……敬﹐文之恭也。忠﹐文之實也。信﹐文之孚也。仁文之愛也。義﹐文之制也。智﹐文之輿也。勇﹐文之帥也。教﹐文之施也。孝﹐文之本也。惠﹐文之慈也。讓﹐文之材也。｣

　　此段話之將人之一切德性如敬等﹐視為屬於禮文﹐並與天等事物連貫而說﹐正是一種｢人內心德性﹐直接表現於文化生活的精神｣之一種最好的說明。這一段話中的思想發生的時間﹐雖仍不能十分確定﹐但是我相信﹐用以說成周盛世之人文精神﹐當是最切合的。

(三)　 孔子孟子之人文思想與墨子之次人文﹑莊子之超人文﹑及法家之反人文思想


　　真正對於中國傳統之人文中心的文化精神﹐加以自覺了解﹐而抒發其意義與價值者﹐乃孔子所開啟之先秦儒家思想。而由孔子至秦之一時期﹐即可稱為中國人文思想之自覺的形成時期。孔子一生之使命﹐不外要重建中國傳統之人文中心的文化。當時的時代問題﹐是周哀而夷狄之力量興起﹐是貴族階級之墮落與無禮﹐是士庶人之逐漸要求提高社會地位。總而言之﹐是傳統的禮之壞﹐樂之崩。即中國人文世界之內部敗壞﹐與反中國人的夷狄勢力﹐對中國人文的威脅。孔子一方佩服周公﹐佩服倡尊王攘夷﹐使他不致被髮左襟的管仲﹐一方即要當時居貴族與平民間的士人﹐負起保護與重建中國人文的責任。

　　士本是武士﹐武士本是執干戈以衛社稷的。而孔子則教士人｢忠信以為由冑﹐禮義以為干櫓｣﹐｢仁以為己任﹐死而後已｣﹐以衛｢文王既沒｣後之｢斯文｣。這正是解決當時的時代問題唯一的呼召。孔子作春秋寓褒眨﹐不同於耶穌之說要再來作末日的審判。這是一對當時之政治人物之一直接的審判。末日的審判﹐是超人文世界的事業。直接的審判﹐則是人文世界中的事業。耶穌反對法利賽人的偽道德﹑偽法律﹐因而歸到我們的國在天上。孔子則痛心於當時貴族階級人物之僭竊禮樂﹐因而說｢禮云禮云﹐玉帛云乎哉﹖樂云樂云﹐鐘鼓云乎哉﹖｣他要人知內心仁德﹐乃為禮樂之本。孔子雖以質勝文則野﹐文勝質則史。文質彬彬﹐然後君子﹐但我們從孔子之屢說｢巧言令色﹐鮮矣仁。｣｢巧言令色足恭﹐左丘明恥之﹐丘亦恥之。｣又說｢先進於禮樂﹐野人也……如用之﹐則吾從先進。｣｢行有餘力﹐則以學文。｣｢敏而好學﹐不恥下問﹐是以謂之文也。｣便知孔子之所謂文並非重在禮樂之儀文﹐而尤重在成此禮樂之文之德。此德即文之質。｢虞夏之質﹐不勝其文。殷周之道﹐不勝其敝｣。孔子明是要特重｢文之質｣或｢文之德｣﹐以救當時之文敝。

　　簡言之﹐即孔子之教﹐於人文二字中﹐重｢人｣過於重其所表現於外之禮樂之儀｢文｣﹐而要人先自覺人之所以成為人之內心之德﹐使人自身先堪為禮樂之儀文所依之質地。這才是孔子一生講學之精神所在。亦是孔子之人文思想之核心所在。這樣一來﹐孔子遂在周代傳下的禮樂儀文之世界的底層﹐再發現一人之純｢內心的德性世界｣。而由孔子與弟子之以德性相勉﹐孔門師弟遂自成一｢人格世界｣。孔門師弟與後儒關於德性與人格之如何形成的智慧思想﹐亦自成一人文思想之新天地。其意義與價值﹐亦可比孔子之尚論古代之人物與文化﹐及作春秋以寓對當時人褒眨﹐尤為廣遠。

　　孔子以後﹐把孔子之人文思想﹐再推進一步者是孟子﹐而激發孟子之人文思想者﹐則是墨子之次人文的思想。

　　我們說墨子之思想﹐是次人文的。這是因為墨子承認人民的經濟生活之重要﹐尚賢尚同的政治社會組織之重要﹐亦承認兼愛的道德﹐無攻伐的國際和平之重要。但是他忽略禮樂之重要﹐儒家所重之孝弟之重要。他主張節葬非樂以非儒﹐他不能對全面人文之價值﹐皆加以肯定。這即使他之思想﹐只成次人文的。而他之重天志與明鬼﹐則又似為一超人文的思想。不過其動機仍為實用的﹐故不能真發展為宗教。他之以利害為是非善惡之準繩﹐則尚可使他之思想成反人文的。不過此點﹐可姑不多論。
　
　　孟子之人文思想﹐所以能答復墨子對儒家之攻擊﹐而重新說明儒家所重禮樂及家庭倫理之價值﹐則在孟子之能肯定心性之善﹐而由人之心性要求﹐以言禮樂之表現為人情之所不容已。他由人性之仁愛之流行之次序﹐必由近及遠﹐以論人人親其親長其長而天下平。並由人生之為天所與我者﹐以言盡心知性知天﹐把人道與天道通貫起來。中國儒家之人文思想發展至孟子﹐而後孔子所言之人文價值﹐與人內心之德性﹐乃有一先天的純內在的人性基礎。而｢人之心性的世界｣之存在﹐亦可謂首由孟子自覺的以樹立。

　　中國先秦之人文思想﹐再進一步之發展﹐則為荀子之思想。荀子之思想之重點在言禮制﹐即言文化之統類﹐或人文世界之結構。孔子重言禮樂之意﹐孟子重言禮樂之原。荀之言禮制﹐而復重禮樂制度之實效。此實效即樹立人文世界﹐以條理化自然之天地與自然之人性。｢天地生君子﹐君子理天地｣﹐而後｢自然之世界為人文之世界所主宰｣。此乃莊子之｢以天為宗｣﹐尚自然而薄人文的超人文思想之一倒轉。至於中庸﹑易傳﹑樂記之言誠為天之道﹐言盡其性即盡人性以及物性﹐言天地具元亨利貞之德﹐言禮樂中之和序即天地萬物之和序﹐則皆為以人文世界中之概念﹐去說明｢超人文之天地｣之價值意義。這是先秦儒家人文思想之由人道以通天道之發展。

　　我們說墨子思想是｢次人文的｣。莊子思想是｢超人文的｣。至於如騶衍之言大九州﹐言天地開闢之歷史﹐則我們可稱之為｢非人文的｣。這都不必是反人文的。先秦思想中之｢反人文的思想｣﹐乃法家由商鞅至韓非之思想。這種思想與墨子莊子等思想之所由起﹐都是由於周之文敝。墨子鑑於禮樂之為王公大人奢侈品﹐而非禮樂。莊子鑑於禮法之束縛人性命之情﹐鑑於人之立功立名之心﹐使人失去自己﹐而要與造物者遊﹐以成天人。商鞅﹑韓非﹑李斯﹑則由要富國強兵﹐而反封建反宗法﹐以及一切維繫封建宗法制度之禮樂﹑仁義﹑孝悌等由周傳下之文化﹔亦反對當時一切馳騁談辯以取富貴之游士﹐而連帶反對儒墨道之學術思想。但是他們之富國強兵之人文目標何在﹐他們卻說不出﹐亦未說是為人民百姓之福利。他們視富國﹐只是｢摶力｣﹐強兵而向外攻戰﹐只是｢殺力｣。要殺力必須摶力﹐已｢摶力｣又必須｢殺力｣（商君書所說）。故必須兼重耕戰或富國強兵﹐求富強而又以｢權為君之所獨制｣﹐｢其行制也天﹐其用人也鬼｣。（韓非一些文章中所說）﹐這即成一純綷之反人文的思想。而此反人文的思想﹐經李斯秦始皇之手﹐即形成之他們之焚書坑儒﹐而統制思想﹐統制言論﹐戕賊民力的極權政治。此政治暫時結束了先秦之人文思想之發展。


(四) 漢人之通古今之變之歷史精神


　　先秦之人文的思想與一切非人文﹑超人文﹑次人文的思想﹐經秦代法家之反人文的思想與政治力量之壓迫﹐而沉入社會底層﹐自然互相混雜。超人文的道家思想所化出的神仙思想﹐非人文的陰陽家思想﹐與儒家之人文思想﹐三者互相混雜的產物﹐即始於秦漢之際而盛於西漢之讖緯思想。這種思想附託於儒家之經與孔子之人格﹐而將孔子神格化﹐並造成若干對未來世界之預言﹐及對於宇宙開闢﹑人類原始之歷史之推測的神話。這是人的思想受了現實上的壓迫﹐無法直接伸展而出以向外表現﹐便只有向過去與未來遙望猜想的結果。而當漢代秦興﹐原來被壓伏的思想﹐得重新表現時﹐人之不雜迷信的回顧過去﹐以復活之於現在之精神﹐則為漢代人求通古今之變的歷史精神。此｢通古今之變的歷史精神｣﹐亦即形成漢代人文精神之進一步發展。

　　中國文化自來是重歷史的。但是先秦以前的史官與各國春秋之紀事﹐只是直接就事紀事。孔子作春秋﹐亦只是就事論事。真正的歷史精神﹐應當是一種由現在以反溯過去﹐而對古今之變﹐沿源溯流﹐加以了解的精神。這種歷史精神只在中國人文之發展言﹐如依辯證法說﹐是由正面轉至反面。漢之反秦﹐是一反之反。此反之反﹐同時即回抱回顧原先之正面。此回抱回顧﹐即真正的歷史精神﹐所以為歷史精神之本質所在。而司馬遷之史記﹐即一劃時代的歷史著作﹐而表現漢人之歷史精神最好的一部書。司馬遷作這部書﹐其意在承繼孔子作春秋之精神。但是他此書之歷史價值﹐實已超過了春秋。歷史書之最大價值在回顧過去﹐重述過去﹐而復活過去﹐如在目前。史記能使過去中國之人文世界﹑人格世界復活於一切讀其書者之心靈之前。而春秋不能。自此點說﹐即史記之歷史價值﹐超過了春秋。

　　歷史精神是一回顧過去﹐復活已逝去之人文世界﹑人格世界﹐同時亦即一承載與負戴過去與今人文發展之一切成果的精神。承載與負戴﹐乃中國易之哲學中所謂地道。漢人之厚重﹑樸實﹑敦篤﹐正處處表現地德。漢人在哲學思想中﹐如在董仲舒思想中﹐尊天而視天如有人格﹐如人之曾祖父﹐而要人體天心﹐法天道﹐及各種天人感應之論﹐同是一種｢高度的承載負戴的精神｣之表現。漢人之天人感應論﹐非一種人卑遜戰慄於天帝前﹐認罪求賜恩之宗教意識﹐亦非要成就一種對天帝本性作客觀了解之神學。而只是原自一種認定人之行為﹐負擔著天地間祥瑞災變的責任意識。過去之歷史文化﹐人須要負擔在身上。自然世界之風調雨順﹐海宴河清﹐亦負擔在人身上。這種愚不可及的漢人精神﹐正與漢人之所以能在地上﹐造成堅實而博大的統一國家﹐依於同一的厚重﹑樸實﹑敦篤的德性基礎。

　　漢末之王充思想﹐是批評漢人一切陰陽五行﹑天人感應﹑及是古非今的思想的。他以天地為自然之氣﹐以歷史傳說多不可靠﹐他是一自然主義者。但是他之自然主義的思想﹐只是用來作懷疑批判一切虛妄之說之用。他亦非為了解自然的科學家。他之懷疑批判一切虛妄之說﹐是要歸到一種平情近理的自然主義的人文觀。這種人文觀﹐恰足為清理漢代思想中﹐一切牽強比附與迷信的成份之用﹐解除漢人精神上不必要而過重的負擔﹐而結束了漢代思想。


(五) 魏晉人之重情感之自然表現


漢代以後的魏晉清談所開啟的思想﹐通常稱為玄學思想。這種思想﹐大體上是輕名教而貴自然。故亦被視為自然主義﹐並非如近代西方根據自然科學來建立之自然主義。此所謂自然﹐初只為指人所自然表現的情感之哀樂等。貴自然﹐初只是說作人要率真。阮籍﹑嵇康之非堯舜﹑薄湯武﹐以禮豈為我輩設﹐只因他們看清當時之漢魏晉間之禪讓﹐與世之君子之｢委曲周旋儀｣﹐整個是一假借﹐一文飾﹐一虛偽。因而寧作一任情適志的自然人。這只是重人過於重文。

　　大約中國人文思想之發展﹐即在重人與重文間﹐畸輕畸重。周公重｢文｣﹐孔子重｢人｣略過於重｢文｣。孟子重｢人｣﹐荀子重｢文｣。漢儒略重｢文｣。魏晉思想初期﹐則是重｢人｣。不過孔子重｢人｣﹐是重｢人之德性｣。孟子重人﹐乃重｢此德性所本之心性｣。魏晉思想重人﹐則初是重｢人情感之自然表現｣。由重情感表現﹐而重人之風度﹑儀表﹑談吐﹐而成過江名士之清談。此清談中﹐有人物的才性﹑風度﹑儀表互相欣賞﹐亦有玄言妙論互相稱美。魏晉人對自然物﹑對人﹐都能以一藝術性的胸襟相與。於是自然物與人物的個性﹑特殊性﹐都由此而易於昭露於人之心目之前。這使魏晉六朝﹐成一文學藝術的時代。亦是在人生社會政治思想中﹐尚自然﹐尚無為﹐尚放任﹐尚自得﹐尚適性的時代。王弼﹑何晏﹑郭象﹑向秀之思想﹐即此時時代精神的註釋。

　　此時代精神﹐與漢人精神相比﹐正全相反。漢代人是厚重﹑樸實﹑博大﹑敦篤。學者之精神﹐要負載歷史﹐尊天崇聖﹐通經致用。整個社會之化﹐在要求凝結﹑堅固。這使漢人完成了摶合中國民族為一大一統的地上國家的歷史任務。魏晉六朝的時代﹐在政治社會上看﹐明是衰世。整個中國之世界在分裂。於是人之個人意識﹐超過民族意識﹑國家意識。人要求表現自我﹐發抒個性﹐不受一切禮法的束縛﹑政治的束縛。這時代最特出的詩人﹑藝術家﹑思想家﹐都可說是比較缺乏對整個天下國家之責任感的人﹐或有責任感﹐而自覺無法負責任的人。而這時人之精神之最好的表現﹐則是人在減輕了﹑卸掉了責任感之後﹐人的精神亦可變得更輕靈﹑疏朗﹑飄逸﹑清新﹑瀟灑。這種精神之表現於魏晉時代之文學藝術中者﹐是漢人無論如何亦夢想不到的。魏晉人談名理玄學的哲學文字之清通﹑朗澈﹑透闢﹑簡要﹑雋永﹐亦同是人的思想上去掉了傳統學術的負擔﹐亦暫不要求負擔甚麼治國平天下移風易俗之大責任後﹐自由揮灑運用其智慧﹐才能達到的境地。我們如果說﹐漢人精神表現厚重之地德﹐漢人之精神與思想之毛病﹐在太滯礙﹑太質實﹐如有泥土氣﹔則魏晉之文學藝術哲學中﹐卻可說是脫淨了此泥土氣﹐而優游於自然界與人間世﹐望之｢飄飄然若神仙中人者｣。這是中國人文精神之另一種形態之新發展。
(六) 佛學之超人文思想之興起


　　從南北朝到隋唐﹐是佛學入中國﹐為中國學術思想之主流的時代。佛學之思想﹐應當說是超人文的。因而佛學之精神﹐亦不一定能與南北朝隋唐之一般社會文化精神相配合。漢代之思想﹐能與漢代之文化配合。我上文論魏晉之玄學思想﹐亦與魏晉人生活及文學藝術之精神﹐合併討論。由南北朝至隋唐﹐則是中國民族由分散再到凝合成大一統的國家時代。唐代文化﹐整個來說﹐是表現孟子所謂充實之謂美﹐而光輝及於世界的文化。此時代之政治上人物與詩人藝術家﹐多皆是有規模﹐有局度﹐有風骨﹐富才情的。這與魏晉人之瀟灑優游之精神不同﹐亦與佛家之超人文的出世精神不同。故對佛家超人文之思想之所以注入中國思想﹐其理由當在魏晉南北朝以來﹐中國當時之學術思想與文化之缺點與流弊中求之。

當時中國文化之缺點﹐在失去固有之宗教精神﹑道德精神。表達思想之文字多為散文斷句﹐而缺組統構造。魏晉之玄學中之言無﹑言自然﹑言獨化﹐根柢上是一觀照欣賞優游的藝術精神之表現。一切觀照欣賞優游的藝術精神﹐都不能使人生自己有最後的安身立命之地。這種精神之本質﹐可以當時王羲之蘭亭集序一段話說完。｢即當其欣於所遇﹐暫得於己﹐快然自足﹐曾不知老之將至。﹍﹍及情隨事遷﹐感慨係之矣。﹍死生亦大矣﹐豈不痛哉｣這種精神﹐善於隨所遇而欣賞之。但亦正因其善於隨所遇而欣賞之﹐則其欣賞之事﹐亦｢隨所遇｣之去而俱去。於是人生無常之感﹐在所必生。死生之問題﹐在所必有。而此欣賞之精神﹐在遇著人生無常或死生問題時﹐又一無辦法。佛學之所以入中國﹐則正是要解決人之生死問題﹐滿足中國人之宗教要求。

　　佛學經論較長於組織與構造﹐亦為才智之士所甘低首降心﹐加以研究者。至於佛學在南北朝隋唐之盛興﹐則我們可說其原因之一﹐在佛學之超人文之精神﹐亦正可糾正南北朝之文人｢連篇累牘﹐不出月露之形﹐積案盈箱﹐唯是風雲之狀｣的浮華之習。此種浮華﹐是又一種文敝。周之文敝﹐使孔子重質﹐使墨子反禮樂﹐使莊子要遊於人世之外﹐終於有商鞅﹑韓非﹑李斯之反人文思想。漢之人文思想與陰陽家言之混雜糾纏﹐使王充之自然主義出現﹐使魏晉人反名教﹐而任情感重個性。魏晉至南北朝文人之尚風花雪月的文敝﹐亦宜有主張超語言文字﹑超人文﹐以求證寂淨之涅槃境界的佛家思想﹐來清洗文人之色相﹐以滿足人求向上一著之精神要求。

　　佛學入中國﹐在中國建設了無數的廟宇﹐帶來無數新的人生宇宙之思想﹐亦幫助開拓了中國藝術之新境界。而佛教中之高僧大德﹐亦常不免兼詩人與畫家﹐這是一種佛教之超人文精神與中國之人文精神之互相滲透。而佛教之出世精神﹑出家生活﹐與儒家之在家生活﹑人世精神﹐互相滲透成的佛家思想﹐則有由天台﹑華嚴之中國佛學之教理逐漸轉化出之禪宗思想。而再進一步復興中國固有之人文精神之思想﹐則為宋明之理學。


(七) 宋明理學中之立人極之精神

　　說宋明理學﹐受佛家﹑道家思想之影響﹐是可以的。但宋明理學之本原﹐則只是儒家之人文思想。則其思想之內容與精神﹐從一方面說﹐亦確有超過以前儒家的地方。漢儒尊天崇聖﹐視聖人如天降而不可學。宋明儒之共同信仰﹐則劈頭一句﹐便是聖人人人可學。第二句是聖人能與天合德﹐天或天地並不高於聖人。這是真復興了先秦儒家論﹑孟﹑中庸﹑易傳的思想﹐而超過了漢儒。本來先秦儒家思想之發展到易傳﹐即成立了一個對於宇宙之究極的概念﹐是為太極﹐而人道人文﹐遂皆一一有形而上的究極的意義。此外宋明儒如陸王之言心﹐乃即｢人心｣即｢天心｣。亦有一形而上的絕對意義。這中間的哲學﹐是以人道透視天道﹐以天道保證人道。於是宋明儒之｢人文精神｣﹐即透到｢超人文非人文之世界｣﹐而｢超人文非人文之世界｣﹐亦可視如｢人文世界｣之根原所在。宋明理學家﹐可謂在超人文非人文之世界與人文世界間﹐真看見一直上直下的道路。所以宋明儒一方是反對佛老之忽人道﹐而在另一方﹐他們所最喜言的﹐卻是去人欲﹐存天理。這個思想頗為清代以後人反對。去了人欲﹐豈不成非人﹖只存天理﹐人又到那裡去了﹖但是這些問題﹐不是這樣簡單。如要簡單說﹐則｢存天理｣﹐是｢人要去存天理﹐使天理下來｣﹐｢去人欲｣是｢人自己內部之天理要去人欲｣。人欲去了﹐人才成一與天合德的人。這不是漢人之外在的天與人感應之說。這亦不是懸空的哲學玄想。這是一種最誠敬的道德生活中﹐所感之一種實事的敘述。

　　這種最誠敬的道德生活﹐因是要立人極﹐使人道有形而上的究極意義﹐所以其中涵有一宗教性上看﹐才知宋明理學﹐是中國文化經了佛學之超人文的思想刺激後﹐進一步的儒家精神的發展。這發展﹐是發展出一種｢自覺能通貫到超人文境界之人文精神｣。這種人文精神之最高造詣﹐亦是｢人｣重於其所表現之｢文｣。｢堯舜事業﹐何異浮雲過太虛｣﹐宋明理學家在一個時候﹐都可如此看。自宋明理學家看﹐如魏晉人所尚的人之情感生活﹐漢唐人所尚的人之氣質之美﹐都不足見人之所以為人之真心真性所在。此真心真性﹐要把人之一般情感生活中之｢嗜欲｣﹐天生的｢氣質｣中之駁雜成份﹐與真志相混之｢意氣｣﹐與真知相雜之｢意見｣﹐層層剝落﹐然後能見到。而此真心真性﹐亦天心天理之直接呈露。孔子五十知天命﹐又有知我其天之感﹐孟子有盡心知性則知天之言﹐中庸易傳亦同有天人合德思想﹐而由人文以通超人文境界。但先秦儒者之悟此境界﹐似由充達人之精神﹑至乎其極而悟。宋明儒者則由不斷把人的生活中﹐心地上﹐一切不乾淨的渣滓污穢﹐一一掃除而得。這便開闢出另一條｢由人文世界﹐以通超人文世界之天心天理｣的修養道路。



(八) 清代學術之重文物文字及人文世界與自然世界之交界


　　對於清代之人文精神﹐我們如果專自其異於以前各時代之人文精神或所偏重之點而言﹐我們可說清代人對中國學術之最大貢獻﹐在考證﹑訓詁﹑音韻﹑校刊﹑輯佚等﹐以整理古代傳來之文獻。這一種精神﹐自最高處言﹐乃依於一種由文物文字之研究﹐以重構已往之人文世界之圖像﹐為求當今之治平事業之用。自其最低處言﹐則不免以文物文字所在﹐為文化或思想之所在﹐而或使人玩物以喪志。除此以外﹐清代人在學術思想方面﹐則大均反對宋明儒之忽略人之自然情欲之地位﹐重靜而輕動﹐重先天之心性之會悟﹐而忽略後天之習慣之養成﹐又忽略民生日用及現實社會中之種種問題。如顏李戴焦之思想﹐皆由此等處反對宋明儒。從此二者看﹐則我們可說清代之人文精神﹐比以前各時代之人文精神﹐是更能落到人之｢感覺經驗可直接把握的實際｣。

　　文物文字﹐是感覺可直接把握的﹐情欲行動習慣及民生日用之問題﹐亦是一般的感覺經驗世界的問題。我們須知｢感覺經驗世界｣亦即｢人文世界與自然世界之交界｣。在感覺經驗世界中之文物﹐或飲食男女之事﹐究竟屬於人文世界與自然世界﹐是很難分的。譬如考證文物﹐而至於發掘出古物﹐問到究竟是一塊具石斧形狀之物﹐是由人所造成或自然長成﹐是很難辨的。自然世界的風霜水火﹐對於古人所遺留下之文物﹐究竟有些心什麼影響﹐是考證學家亦最需要了解的。人之飲食的方式﹐男女結婚的方式﹐那些是原於自然情欲本能﹐那些是由於人文之陶冶﹐亦是很難辨的。由此我們要了解此感覺經驗中之事物﹐即除須有人文歷史之知識外﹐兼須有種種對非人文的自然之知識。而清代人之注重感覺經驗世界的問題之人文精神﹐便同時是一必然要引人注意到｢非人文的自然世界的人文精神｣。專研究非人文的自然世界之思想﹐即自然科學之思想。由此而由清代之人文精神﹐即理當接到對西方輸入之自然科學思想之重視。而清代大學者﹐亦多已能重視天文輿地與數學等科學。民國以來之中國人﹐更無不承認中國文化應吸收西方之科學﹐其中即包含人文科學與自然科學。



(九) 　現化之反人文之馬列主義思想何以征服中國大陸之故


　　但是中國人文精神之發展到現在﹐同時是中國大陸之社會政治文化﹐為馬列主義的極權主義所主宰的時期。馬列主義的極權主義﹐在根本上明是反人文的。其唯物史觀之理論﹐以經濟為人類文化形態之決定者﹐即無異抹殺經濟以外之｢人類文化之獨立性｣。其以人之一切文化思想﹐皆為階級意識之所反映﹐即無異否認｢一切文化思想本身的真理價值｣。其極權的一黨專政﹐使人權無保障﹐即不是真｢把人當人｣的。而一切｢人格之尊嚴｣﹑｢個性之價值｣﹐在其唯物論之哲學下﹐亦皆成為無意義之名詞。故其精神根本是反人文的。這已是人所公認﹐亦不必再多說。

　　現在的問題在︰何以中國人文思想之發展到最近﹐竟然是一反人文的馬列主義之征服中國﹖這問題的答案﹐有一部分是政治性﹑軍事性﹑經濟性的。但純從學術文化思想方面說﹐亦不是莫有理由可說。此簡言之﹐即由於清代之學術文化中人文精神之無力。其所以無力﹐在其學術之太重文物文字之末。

　　學人之精神﹐太限於書齋。這是又一種文敝。至於清代之哲學﹐要人多重實際的民生日用﹐雖然並不錯﹐但他們因此而反對宋明理學便錯了。宋明理學是要人｢作人｣﹐作一頂天立地的人。清代的哲學﹐則重在要人｢做事｣。宋明理學之末流到｢無事袖手談心性｣﹐固然該反對。但真正第一流宋明理學家﹐無不重｢作事｣﹐亦能｢作事｣。清代哲學家反對宋明理學家為教人｢作人｣而倡的心性之學﹐是要人｢作事｣。但實際上則除顏習齋以外﹐皆只是｢作書｣。其作事之精神﹐反不及宋明儒。實際上要真能｢作事｣﹐正必須先｢作人｣。清中葉以後﹐曾國藩﹑羅澤南等等之心較能作事﹐正因他們之講學﹐能以宋學精神為本。故反對宋明理學的清代哲學與其考證訓詁之學﹐同不免是表現︰｢只在人文之末﹑人生實際事務之末上用心﹐而另無深厚之本源﹐因而亦無力氣｣的人文精神。而此種精神之流波﹐一直貫注到民國新文化運動時。民國新文化運動時之人﹐仍是念念不忘顏李焦戴﹐而本之以反理學。而由當時所開之整理國故之風﹐亦一直未脫清代以來瑣屑支離破碎之學風。此風直傳至後之中央研究院。這種人文精神﹐當然是抵當不住馬列主義﹐亦應當被反的。

　　至在新文化運動時﹐所提倡之科學思想與自由民主思想﹐誠是自西方輸入﹐並非承清代精神而來﹐亦本當是反馬列主義者。但是只講自由民主﹐而不在人文人格之觀念上立根﹐又不能形之於一政治制度﹐則自由民主之口號﹐亦將只有破壞打倒已成之社會政治力量之用。提倡科學﹐而不重實際的科學研究工作﹐卻只以科學方法邏輯分析技術﹐作為批判傳統文化或恫嚇中國舊式知識份子之用﹐則科學之口號﹐亦無助於中國文化之發展。而同可為反人文的馬列主義﹐征服中國之擁篲先驅者。這些都可說是馬列主義之所以能征服中國大陸之文化思想上的一些緣因。



(十) 　中國人文精神當有之發展


　　但是中國民族是一有數千年歷史經驗的民族。中國人文精神之發展﹐亦經了多次的頓挫與曲折。中國今所遭遇反人文的馬列主義的極權主義﹐正如其在秦代所經過的反人文的法家之極權主義。法家之極權主義通過皇帝而實現。馬列主義之極權主義﹐則通過嚴密的政黨組織﹐並假借無產階級或人民之名以推行。而其統制思想控制人文之手段﹐因與現代之科學技術配合﹐亦更厲害。但是人類文化與學術思想之發展﹐自來都是在艱難中求奮鬥﹐迷津中求出路。道高一尺﹐魔高一丈是常事。但魔高一丈﹐道亦可再高十丈。光明與黑暗﹐對照而顯。道亦由與魔對照而顯。人眼可看見黑暗﹐則眼中自有光明。人知魔是魔﹐便會更去求道。一切反面的東西﹐必再被反。這是依於人性總是要向光明向道的必然。故反人文的馬列主義之征服中國大陸﹐是我們現代的中國人的不幸。但未必是中國人文精神之未來發展的不幸。因為正由此反人文的馬列主義之征服中國大陸﹐才使我們更能反省中國固有人文精神之有價值的在那些方面﹐缺點在那些方面﹐而使我們更發揮保存其有價值的方面﹐而求補足其缺乏的方面。而且百年來自西方傳入的科學精神﹑民主自由之精神等﹐亦只有在對照著馬列主義的極權立義﹐以教條束縛科學的進步﹐以集中營對待不同政見的人時﹐然後才更顯出其價值。這樣說來﹐則中國人文精神之未來發展之更遠大的前途﹐亦可正由此而可望見。關於這一層﹐我只簡單的提出幾點意見﹐以供人之進一步的研究。（第六﹑七﹑八﹑第九等四篇﹐可以參考拙著｢人文精神之重建｣一書。及本書其他文）。

（一）我們從中國數千年的人文精神的發展﹐每一時代皆表現一新階段﹐但並未與過去之歷史截斷﹐即可使我們相信中國未來之人文精神之發展﹐亦可能屆一新階段﹐而將不能與過去之歷史截斷。

（二）我們從漢代秦興﹐而漢代之思想﹐是先秦各家思想之大融合的局面﹐我們可以預測在反人文的馬列主義之極權主義被否定後﹐當是為馬列主義所反之一切學術思想互相融合的局面。無論從中國說﹐從世界說﹐都應當如此。

（三）對於中國傳統的人文精神﹐如周代的｢禮樂精神｣﹐孔子之重｢人德｣﹐孟子之重｢人性｣﹐荀子之重｢以人文世界主宰自然世界｣﹐漢人之｢歷史精神｣﹐魏晉人之｢重情感表現之具藝術的風度｣﹐唐人之｢富才情｣﹐宋明人之重｢立人極﹐於人心見天心﹐於性理見天理｣﹐清人之重｢顧念人之日常的實際生活｣﹐這些精神﹐皆可互相和融﹐互為根據。我看不出其不能保存於中國未來文化中之理由。但是我們認為情感或才情之發抒﹐及人日常生活之安排﹐如真要求合理﹐而表現人文價值﹐以助人德性之養成﹐必須賴於人對人之天性與本心﹐有切實之覺悟。故孟子與宋明理學之中之心性之學﹐吾人必須對之先有認識﹐而發揮光大之。否則我們無論講中國過去或未來之人文思想﹐皆為無根之本﹑無源之水。

（四）我們看魏晉人在思想上尚放任尚自由﹐而文學藝術哲學﹐皆能表現個性。然在政治上﹐則為衰世。漢代人在學術思想上﹐能力求承繼古人加以融合﹐而社會政治上﹐則為大一統之盛世。然漢人之才情﹐又不如魏晉人之煥發而清俊﹐思想亦不如魏晉人之朗澈而新穎。故知一時代精神﹐重群體之統一﹐與重個性之發抒﹐乃各有所長﹐各有所短﹐而極不易兼備者。然我們看唐代之盛世﹐則一方國力充盈﹐德威遠播﹐而一方則文人﹑詩人﹑藝術家﹑與高僧大德﹐皆能卓爾成家﹐自抒懷抱。是又足證此二者未嘗不可兼備於一時代之文化中。而吾人真欲綜合兼重群體之統一﹐與重個性之發抒之精神﹐則宜兼懸唐代文化之規模﹐以資嚮往。

（五）我們從一時代文化之文敝來看﹐大皆原於文勝質。即｢人｣自身之德﹐不足以持其所成之｢文｣。西周之文敝﹐始於禮樂儀文只存形式﹐諸侯大夫之｢僭竊禮樂之儀文｣。魏晉南北朝之文敝﹐為｢尚浮華綺麗之辭藻｣。禪宗與理學末流之文敝﹐為｢袖手談心性｣。清學之文敝為｢沈溺於名物訓話之末｣。禮樂之儀文﹐文學之辭藻﹐及談說與文字名物﹐皆人類文化生活之表現於外者。凡對此等等人類文化生活之表現於外者﹐過度著重﹐無不可導致文敝。故救文敝之道﹐莫如尚｢質｣。尚質即重｢人｣過於其所表現於外之｢文｣。以人為主而言文﹐是為｢攝末歸本｣。以文為主而忘人﹐是為｢忘本徇末｣。忘本徇末﹐不知重人重質﹐以救此敝﹐則必有超人文與反人文思想之生。此皆理有必至﹐勢所必然﹐可證之中西古今之歷史而不誣者。故未來之中國人文思想﹐必須重｢人｣過於重｢文｣。

（六）我們看超人文之佛學﹐可與唐代之盛世文化配合。佛學亦終為中國人文精神所感染﹐佛學復能間接引發力求上達之宋明儒學之興﹐便可知超人文之宗教﹐同時為引人之精神﹐向上撐開﹐而趨於高遠闊大者。因而我們對任何宗教﹐皆可容其存在於未來之中國文化中﹐並相信其亦一方可助中國人之精神之提昇﹐一方亦將為由中國人文精神所感染而變質﹐且將間接引發中國之新儒學﹐與中國文化固有宗教精神之復興。

（七）我們說歷史考證之學﹐發展到清代﹐而研究古代器物與邊疆史﹑史前史﹑便更接觸到自然世界與人文世界之交界﹐同時亦發展至對於自然科學之不能重視。而且我們從科學之原自人之思想而生的一方面看﹐我們亦明可說無論為研究人文之人文科學思想﹐與研究非人文之自然的自然科學思想﹐皆為人文之一部。人之能研究非人文之自然﹐表示人自己思想之能伸展開拓於人自身之外。亦即表示人之思想自身之偉大。而應用科學知識以製造器物﹐與建立社會秩序﹐亦即使人文世界﹐得以主宰自然世界﹐並使人文世界顯燦爛之條理者。故中國未來之人文精神之發展﹐即當包括對研究非人文的自然或人文的科學之尊重。

（八）人之從事學術文化之創造﹐與成就其個人之道德人格﹐皆係於人有精神上的自作主宰之自由。在過去中國社會﹐素少宗教信仰上﹑階級制度上﹐對個人之束縛﹐即使中國過去社會﹐較西方或印度之過去社會﹐更為一自由之社會。但此中國過去社會中所允許之個人自由之多﹐乃中國文化本身所具之寬容性等所形成﹐而非由個人自覺的加以爭取而得。故亦未一一訂之為具體的人權﹐而以客觀的法律保障之。因而此自由﹐在昔亦時或為君主所剝奪﹐而今則有馬列主義的極權主義者之加以摧殘。然亦正由於此﹐而使吾人今更重新認識中國文化所具之寬容性﹐與中國過去社會中﹐個人所享自由之足貴。同時知人之主觀上所要求之自由﹐必須一一被自覺而訂為具體的人權﹐而由客觀的法律以保障之。此事亦必須向馬列主義之極權主義者爭取而得之﹐然後可使中國之人文社會﹐成為真正的自由社會。

（九）人依於關切其所在之國家民族社會興亡盛衰之道德意識﹐而有真正之政治意識。而政治事業﹑政治活動﹐即為人之客觀的道德實踐中之一種事業或活動。故依於人與人道德人格上之平等﹐即當求人與人之政治上之平等﹐即客覺的表現人之人格上之平等者。而由求政治上平等之理想而立之政治制度﹐即民主的政治制度。在中國過去之君主政治制度下﹐人皆可以為聖人--此與基督教一派中有注定不能得救之人不同﹐與佛教一派中以有永不能成佛之一闡提亦不同--然政權只由君主世襲﹐君民間終缺一真正的政治之平等。民國成立﹐而政權在民之義被公認。此不僅為中國政治思想之一大改變﹐亦為中國固有之道德人格平等之思想當有的涵義之一引申。而如何使此民主思想﹐體現於一有實效而表現中國人文精神之民主制度﹐及民主的政治生活﹐亦即為發展中國人文精神之一要務。

（十）吾人承認欲謀中國今後人文精神之發展﹐必須肯定人嚮往｢超人文境界｣之宗教與研究｢非人文之自然｣之科學之價值﹐並肯定自由社會及民主政治之保障人權與表現人格等之價值。但吾人復須知﹐如離人而言宗教﹐則超人文之宗教思想﹐亦可導至｢反人文｣。如離人而言科學﹐則冷靜的去研究非人文之科學的心習﹐亦或可使人｢視人如非人｣﹐而或助人之對人冷酷無情﹐科學技術亦可成為極權者之統治工具。如離人之｢精神上之自作主宰｣﹐言自由人權﹐則此自由恆只為｢消極的擺脫外在的束縛｣﹐人權之有法律保障﹐亦不必能有助於人之學術文化上創造與人格之形成。如離｢道德意識｣﹑｢人格平等｣﹐而言民主﹐則民主政治亦可化為｢分權力｣或｢分贓｣之政治。此之謂｢道不遠人｣﹐｢不可遠人以為道｣。

　　吾人能見此諸義而深信不疑﹐並求去除一切｢譬諸耳目口鼻﹐皆有所明﹐而不能相通｣之｢一曲之見｣﹐然後吾人能夠承中國人文精神過去之發展﹐以融受世界之文化﹐而推進至或開創出中國人文精神發展之新階段。

(完)



上文摘自唐君毅全集卷六《 中國人文精神之發展 》第一部第一篇

孙文上李鸿章书

（一八九四年六月）

官太傅爵中堂钧座：

　　敬禀者：窃文籍隶粤东，世居香邑，曾于香港考授英国医士。幼尝游学外洋，于泰西之语言文学，政治礼俗，与夫天算地舆之学，格物化学之理，皆略有所窥，而尤留心于其富国强兵之道，化民成俗之规；至于时局变迁之故，睦邻交际之宜，辄能洞其阃奥。当今光（风）气日开，四方毕集，正值国家励精图治之时，朝廷勤求政理之日，每欲以管见所知，指陈时事，上诸当道，以备刍荛之采。嗣以人微言轻，未敢遽达。比见国家奋筹富强之术，月异日新，不遗余力，××乎将与欧洲并驾矣。快舰、飞车、电邮、火械，昔日西人之所恃以凌我者，我今亦已有之，其他新法亦接踵举行。则凡所以安内攘外之大经，富国强兵之远略，在当局诸公已筹之稔矣。又有轺车四出，则外国之一举一动，亦无不周知。草野小民，生逢盛世，惟有逖听欢呼、闻风鼓舞而已，夫复何所指陈？然而犹有所言者，正欲于乘可为之时，以竭其愚夫之千虑，仰赞高深于万一也。

　　窃尝深维欧洲富强之本，不尽在于船坚炮利、垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流¾ 此四事者，富强之大经，治国之大本也。我国家欲恢扩宏图，勤求远略，仿行西法以筹自强，而不急于此四者，徒惟坚船利炮之是务，是舍本而图末也。

　　所谓人能尽其才者，在教养有道，鼓励有方，任使得法也。夫人不能生而知，必待学而后知，人不能皆好学，必待教而后学，故作之君，作之师，所以教养之也。自古教养之道，莫备于中华；惜日久废弛，庠序亦仅存其名而已。泰西诸邦崛起近世，深得三代之遗风，庠序学校遍布国中，人无贵贱皆奋于学。凡天地万物之理，人生日用之事，皆列于学之中，使通国之人童而习之，各就性质之所近而肆力焉。又各设有专师，津津启导，虽理至幽微，事至奥妙，皆能有法以晓喻之，有器以窥测之。其所学由浅而深，自简及繁，故人之灵明日廓，智慧日积也。质有愚智，非学无以别其才，才有全偏，非学无以成其用，有学校以陶冶之，则智者进焉，愚者止焉，偏才者专焉，全才者普焉。盖贤才之生，或千百里而见一，或千万人而有一，若非随地随人而施教之，则贤才亦以无学而自废，以至于湮没而不彰。泰西人才之众多音，有此教养之道也。

　　且人之才志不一，其上焉者，有不徒苟生于世之心，则虽处布衣而以天下为己任，此其人必能发奋为雄，卓异自立，无待乎勉勖也，所谓“豪杰之士不待文王而后兴也”。至中焉者，端赖乎鼓励以方，故泰西之士，虽一才一艺之微，而国家必宠以科名，是故人能自奋，士不虚生。逮至学成名立之余，出而用世，则又有学会以资其博，学报以进其益，萃全国学者之能，日稽考于古人之所已知，推求乎今人之所不逮，翻陈出新，开世人无限之灵机，阐天地无穷之奥理，则士处其间，岂复有孤陋寡闻者哉？又学者倘能穷一新理，创一新器，必邀国家之上赏，则其国之士，岂有不专心致志者哉？此泰西各种学问所以日新月异而岁不同，几于夺造化而疑鬼神者，有此鼓励之方也。

今使人于所习非所用，所用非所长，则虽智者无以称其职，而巧者易以饰其非。如此用人，必致野有遗贤，朝多幸进。泰西治国之规，大有唐虞之用意。其用人也，务取所长而久其职。故为文官者，其途必由仕学院，为武官者，其途必由武学堂，若其他，文学渊博者为士师，农学熟悉者为农长，工程达练者为监工，商情谙习者为商董，皆就少年所学而任其职。总之，凡学堂课此一业，则国家有此一官，幼而学者即壮之所行，其学而优者则能仕。且恒守一途，有升迁而无更调。夫久任则阅历深，习惯则智巧出，加之厚其养廉，永其俸禄，则无瞻顾之心，而能专一其志。此泰西之官无苟且、吏尽勤劳者，有此任使之法也。

　　故教养有道，则天无枉生之才；鼓励以方，则野无郁抑之士；任使得法，则朝无幸进之徒。斯三者不失其序，则人能尽其才矣；人既尽其才，则百事俱举，百事举矣，则富强不足谋也。秉国钧者，盍于此留意哉：

　　所谓地能尽其利者，在农政有官，农务有学，耕耨有器也。

　　夫地利者，生民之命脉。自后稷教民稼穑，我中国之农政古有专官。乃后世之为民牧者，以为三代以上民间养生之事未备，故能生民能养民者为善政；三代以下民间养生之事已备，故听民自生自养而不再扰之，便为善政¾ 此中国今日农政之所以日就废弛也。农民只知恒守古法，不思变通，垦荒不力，水利不修，遂致劳多而获少，民食日艰。水道河渠，昔之所以利农田者，今转而为农田之害矣。如北之黄河固无论矣，即如广东之东、西、北三江，于古未尝有患，今则为患年甚一年；推之他省，亦比比如是。此由于无专责之农官以理之，农民虽患之而无如何，欲修之而力不逮，不得不付之于茫茫之定数而已。中年失时伤稼，通国计之，其数不知几千亿兆，此其耗于水者固如此其多矣。其他荒地之不辟，山泽之不治，每年遗利又不知凡几。所谓地有遗利，民有余力，生谷之土未尽垦，山泽之利未尽出也，如此而欲致富不亦难乎！泰西国家深明致富之大源，在于无遗地利，无失农时，故特设专官经略其事，凡有利于农田者无不兴，有害于农田者无不除。如如印度之恒河，美国之密士，其昔泛滥之患亦不亚于黄河，而卒能平治之者，人事未始不可以补天工也。有国家者，可不急设农官以劝其民哉！

　　水患平矣，水利兴矣，荒土辟矣，而犹不能谓之地无遗利而生民养民之事备也，盖人民则日有加多，而土地不能以日广也。倘不日求进益，日出新法，则荒土既垦之后，人民之溢于地者，不将又有饥馑之患乎，是在急兴农学，讲求树畜，速其长植，倍其繁衍，以弥此撼也。顾天生人为万物之灵，故备万物为之用，而万物固无穷也，在人之灵能取之用之而已。夫人不能以土养，而土可生五谷百果以养人；人不能以草食，而草可长六畜以为人食。夫土也，草也，固取不尽而用不竭者也，是在人能考土性之所宜，别土质之美劣而已。倘若明其理法，则能反硗土为沃壤，化瘠土为良田，此农家之地学、化学也。别种类之生机，分结实之厚薄，察草木之性质，明六畜之生理，则繁衍可期而人事得操其权，此农家之植物学、动物学也。日光能助物之生长，电力能速物之成熟，此农家之格物学也。蠹蚀宜防，疫疠宜避，此又农家之医学也。农学既明，则能使同等之田产数倍之物，是无异将一亩之田变为数亩之用，即无异将一国之地广为数国之大也。如此，则民虽增数倍，可无饥馑之忧矣。此农政学所宜亟设也。

　　农官既兴，农学既兴，则非有巧机无以节其劳，非有灵器无以速其事，此农器宜讲求也。自古深耕宜耨，皆籍牛马之劳，乃近世制器日精，多以器代牛马之用，以其费力少而成功多也。如犁田，则一器能作数百牛马之工；起水，则一器能溉千顷之稻；收获，则一器能当数百人之刈。他如凿井浚河，非机无以济其事；垦荒伐木，有器易以收其功。机器之于农，其用亦大矣哉。故泰西创器之家，日竭灵思，孜孜不已，则异日农器之精，当又有过于此时者矣。我中国宜购其器而仿制之。故农政有官则百姓勤，农务有学则树畜精，耕耨有器人力省，此三者，我国所当仿行以收其地利者也。所谓物能尽其用，在穷理日精，机器日巧，不作无益以害有益也。

　　泰西之儒以格致为生民根本之务，舍此则无以兴物利民，由是孜孜然日以穷理致用为事。如化学精，则凡动植矿质之物，昔人已知其用者，固能广而用之，昔人未知其用者，今亦考出以为用。火油也，昔日弃置如遗，今为日用之要需，每年人口为洋货之一大宗，煤液也，昔日视为无用，今可炼为药品，炼为颜料。又煮沙以作玻器，化土以取矾精，煅石以为田料，诸如此类，不胜缕书。此皆从化学之理而得收物之用，年中不知裕几许财源，我国倘能推而仿之，亦致富之一大经也。格致之学明，则电风水火皆为我用。以风动轮而代人工，以水冲机而省煤力，压力相吸而升水，电性相感而生光，此犹其小焉者也。至于火作汽以运舟车，虽万马所不能及，风潮所不能当；电气传邮，顷刻万里，此其用为何如哉！然而物之用更有不止于此者，在人能穷求其理，理愈明而用愈广。如电，无形无质，似物非物，其气付于万物之中，运乎六合之内；其为用较万物为最广而又最灵，可以作烛，可以传邮，可以运机，可以毓物，可以开矿。顾作烛、传邮已大行于宇内，而运机之用近始知之，将来必尽弃其煤机而用电力也。毓物开矿之功，尚未大明，将来亦必有智者究其理，则生五谷，长万物，取五金，不待天工而由人事也。然而取电必资乎力，而发力必籍乎煤，近又有人想出新法，用瀑布之水力以生电，以器蓄之，可待不时之用，可供随地之需，此又取之无禁，用之不竭者也。由此而推，物用愈求则人力愈省，将来必至人只用心，不事劳人力而全役物力矣。此理有固然，事所必至也。

　　机器巧，则百艺兴，制作盛，上而军国需，下而民生日用，皆能日就精良而省财力，故作人力所不作之工，成人事所不成之物。如五金之矿，有机器以开，则碎坚石如齑粉，透深井以吸泉，得以辟天地之宝藏矣。织造有机，则千万人所作之工，半日可就；至缫废丝，织绒呢，则化无用为有用矣。机器之大用不能遍举。我中国地大物博，无所不具，倘能推广机器之用，则开矿治河，易收成效，纺纱织布，有以裕民。不然，则大地之宝藏，全国之材物，多有废弃于无用者，每年之耗不止凡几。如是，而国安得不贫，而民安得不瘠哉！谋富国者，可不讲求机器之用欤。

　　物理讲矣，机器精矣，若不节惜物力，亦无以固国本而裕民生也。故泰西之民，鲜作无益。我中国之民，俗尚鬼神，年中迎神赛会之举，化帛烧纸之资，全国计之每年当在数千万。此以有用之财作无益之事，以有用之物作无用之施，此冥冥一大漏卮，其数较鸦片为尤甚，亦有国者所当并禁也。

夫物也者，有天生之物，有地产之物，有人成之物。天生之物，如光、热、电者，各国之所共，在穷理之浅深以为取用之多少。地产者如五金、百谷，各国所自有，在能善取而善用之也。人成之物，则系于机器之灵笨与人力之勤惰。故穷理日精则物用呈，机器日巧则成物多，不作无益则物力节，是亦开财源节财流之一大端也。

　　所谓货能畅其流者，在关卡总之无阻难，保商之有善法，多轮船铁道之载运也。

　　夫百货者，成之农工而运于商旅，以此地之赢余济彼方之不足，其功亦不亚于生物成物也。故泰西各国体恤商情，只抽海口之税，只设入国之关，货之为民生日用所不急者重其税，货之为民生日用所必需者轻其敛。入口抽税之外，则全国运行，无所阻滞，无再纳之征，无再过之卡。此其百货畅流，商贾云集，财源日裕，国势日强也。中国则不然。过省有卡，越境有卡，海口完纳，又有补抽，处处敛征，节节阻滞。是奚异遍地风波，满天荆棘。商贾为之裹足，负贩从而怨嗟。如此而欲百货畅流也，岂不难乎？夫贩运者亦百姓生财之一大道也，百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足？以今日关卡之滥征，吏胥之多弊，商贾之怨毒，诚不能以此终古也。徒削平民之脂膏，于国计民生初无所裨。谋富强者，宜急为留意于斯，则天下幸甚！

　　夫商贾逐什一之利，别父母，离乡井，多为饥寒所驱，经商异地，情至苦，事至艰也。若国家不为体恤，不为保护，则小者无以觅蝇头微利，大者无以展鸿业远图。故泰西之民出外经商，国家必设兵船、领事为之护卫，而商亦自设保局银行，与相倚恃。国政与商政并兴，兵饷以商财为表里。故英之能倾印度，扼南洋，夺非洲，并澳土者，商力为之也。盖兵无饷则不行，饷非商则不集。西人之虎视寰区，凭凌中夏者，亦商为之也。是故商者，亦一国富强之所关也。我中国自与西人互市以来，利权皆为所夺者，其故何哉？以彼能保商，我不能保商，而反剥损遏抑之也。商不见保则货物不流，货物不流则财源不聚，是虽地大物博，无益也。以其以天生之材为废材，人成之物为废物，则更何贵于多也，数百年前，美洲之地犹今日之地，何以今富而昔贫？是贵有商焉为之经营，为之转运也，商之能转运者，有国家为之维持保护也。谋富强者，可不急于保商哉！

　　夫商务之能兴，又全恃舟车之利便。故西人于水，则轮船无所不通，五洋四海恍若户庭，万国九洲俨同××。辟穷荒之绝岛以立商廛，求上国之名都以为租界，集殊方之货宝（实），聚列国之商氓。此通商之埠所以贸易繁兴、财货山积者，有轮船为之运载也。于陆，则铁道纵横，四通八达，凡轮船所不至，有轮车以济之。其利较轮船为尤溥，以无波涛之险，无礁石之虞。数十年来，泰西各国虽山僻之区亦行铁轨，故其货物能转输利便，运接灵速；遇一方困乏，四境济之，虽有荒旱之灾，而无饥馑之患。故凡有铁路之邦，则全国四通八达，流行无滞；无铁路之国，动辄掣肘，比之瘫痪不仁。地球各邦今已视铁路为命脉矣，岂特便商贾之载运而已哉。今我国家亦恍然于轮船铁路之益矣，故沿海则设招商之轮船，于陆则兴官商之铁路。但轮船只行于沿海大江，虽足与西人颉颃而收我利权，然不多设于支河内港，亦不能畅我货流，便我商运也。铁路先通于关外，而不急于繁富之区，则无以收一时之利。而为后日推广之图，必也先设于繁富之区，如粤港、苏沪、津通等处，路一成而效立见，可以利转输，可以励富户，则继之以推广者，商股必多，而国家亦易为力。试观南洋英属诸埠，其筑路之资大半为华商集股，利之所在，人共趋之。华商何厚于英属而薄于宗邦？是在谋国者有以乘势而利导之而已。此招商兴路之扼要也。

　　故无关卡之阻难，则商贾愿出于其市；有保商之善法，则殷富亦乐于贸迁；多轮船铁路之载运，则货物之盘费轻。如此。而货有不畅其流者乎？货流既畅，则财源自足矣。筹富国者，当以商务收其效也。不然，徒以聚敛为工，捐纳为计，吾未见其能富也。

　　夫人能尽其才则百事兴，地能尽其利则民食足，物能尽其用则材力丰，货能畅其流则财源裕。故曰：此四者，富强之大经，治国之大本也。四者既得，然后修我政理，宏我规模，治我军实，保我藩邦，欧洲其能匹哉！

　　顾我中国仿效西法，于今已三十余年。育人才则有同文、方言各馆，水师、武备诸学堂；裕财源则辟煤金之矿，立纺织制造之局；兴商务则招商轮船、开平铁路，已后先辉映矣。而犹不能与欧洲颉颃者，其故何哉？以不能举此四大纲，而举国并行之也。间尝统筹全局，窃以中国之人民材力，而能步武泰西，参行新法，其时不过二十年，必能驾欧洲而上之，盖谓此也。试观日本一国，与西人通商后于我，仿效西方亦后于我，其维新之政为日几何，而今日成效已大有可观，以能举此四大纲而举国行之，而无一人阻之。夫天下之事，不患不能行，而患无行之之人。方今中国之不振，固患于能行之人少，而尤患于不知之人多。夫能行之人少，尚可借材异国以代为之行；不知之人多，则虽有人能代行，而不知之辈必竭力以阻挠。此昔日国家每举一事，非格于成例，辄阻于群议者。此中国之极大病源也。

　　窃尝闻之，昔我中堂经营乎海军、铁路也，尝唇为之焦，舌为之敝，苦心劳虑数十余年，然后成此北洋之一军、津关之一路。夫以中堂之勋名功业，任寄股肱，而又和易同众，行之尚如此其艰，其他可知矣。中国有此膏盲之病而不能除，则虽尧舜复生，禹皋佐治，无能为也，更何期其效于二十年哉？此志士之所以灰心，豪杰之所以扼腕，文昔日所以欲捐其学而匿迹于医术者，殆为此也。然而天道循环，无往不复，人事否泰，穷极则通，猛剂遽投，膏盲渐愈。逮乎法衅告平之后，士大夫多喜谈洋务矣，而拘迂自囿之辈亦颇欲驰域外之观，此风气之变革，亦强弱之转机。近年以来，一切新政次第施行，虽所谓四大之钢不能齐举，然而为之以渐，其发轫于斯乎？此文今日之所以望风而兴起也。

　　窃维我中堂自中兴而后，经略南北洋，孜孜然以培育人才为急务。建学堂，招俊秀，聘西师而督课之，费巨款而不惜。遇有一艺之成，一技之巧，则奖励倍加，如获异宝。诚以治国经邦，人才为急，心至苦而事至盛也。尝以无缘沾雨露之濡，叨桃李之植，深用为撼。顾文之生二十有八年矣，自成童就傅以至于今，未尝离学，虽未能为八股以博科名，工章句以邀时誉，然于圣贤六经之旨，国家治乱之源，生民根本之计，则无时不往复于胸中；于今之所谓西学者概已有所涉猎，而所谓专门之学亦已穷求其一矣。推中堂育才爱士之心，揆国家时势当务之急，如文者亦当在陶冶而收用之列，故不自知其驽下而敢求知于左右者，盖有慨乎大局，蒿目时艰，而不敢以岩穴自居也。所谓乘可为之时，以竭愚夫之千虑，用以仰赞高深，非欲徒撰空言以渎清听，自附于干谒者流，盖欲躬行而实践之，必求泽沛乎万民也。

　　窃维今日急务，固无逾于此四大端，然而条目工夫不能造次，举措施布各有缓急。虽首在陶冶人才，而举国并兴学校非十年无以致其功，时势之危急恐不能少须。何也？盖今日之中国已大有人满之患矣，其势已岌岌不可终日。上则仕途壅塞，下则游手而嬉，嗷嗷之众，何以安此？明之闯贼，近之发匪，皆乘饥馑之余，因人满之势，遂至溃裂四出，为毒天下。方今伏莽时闻，灾荒频见，完善之地已形觅食之艰，凶×之区难免流离之祸，是丰年不免于冻馁，而荒岁必至于死亡。由斯而往，其势必至日甚一日，不急挽救，岂能无忧？夫国以民为本，民以食为天，不足食胡以养民？不养民胡以立国？是在先养而后教，此农政之兴尤为今日之急务也。且农为我中国自古之大政，故天子有亲耕之典以劝万民，今欲振兴农务，亦不过广我故规，参行新法而已。民习于所知，虽有更革，必无倾骇，成效一见，争相乐从，虽举国遍行，为力尚易，为时亦速也。且令天下之人皆知新法之益，如此则踵行他政，必无挠格之虞，其益固不止一端也。

　　窃以我国家自欲行西法以来，惟农政一事未闻仿效，派往外洋肄业学生亦未闻有入农政学堂者，而所聘西儒亦未见有一农学之师，此亦筹富强之一憾事也。文游学之余，兼涉树艺，泰西农学之书间尝观览，于考地质、察物理之法略有所知。每与乡间老农谈论耕植，尝教之选种之理、粪溉之法，多有成效。文乡居香山之东，负山濒海，地多砂碛，土质硗劣，不宜于耕；故乡之人多游贾于四方，通商之后颇称富饶。近年以美洲逐客，檀岛禁工，各口茶商又多亏折，乡间景况大逊前时，觅食农民尤为不易。文思所以广其农利，欲去禾而树桑，迨为考核地质，知其颇不宜于种桑，而甚宜于波毕。近以愤于应人禁烟之议难成，遂劝农人栽鸦片，旧岁于农隙试之，其浆果与印度公土无异，每亩可获利数十金。现已群相仿效，户户欲栽，今冬农隙所种必广。此无碍于农田而有补于漏×，亦一时权宜之计也。他日盛行，必能尽夺印烟之利，盖其气味较公土为尤佳，迥非川滇各土之可比。去冬所产数斤，凡嗜阿芙蓉之癖者争相购吸，以此决其能夺印烟之利也必矣。印烟之利既夺，英人可不勉而自禁，英人既禁，我可不栽，此时而申禁吸之令，则百年大患可崇朝而灭矣。劝种罂粟，实禁鸦片之权舆也。由栽烟一事观之，则知农民之见利必趋，群相仿效，到处皆然，是则农政之兴，甚易措手。其法先设农师学堂一所，选好学博物之士课之，三年有成，然后派往各省分设学堂，以课农家聪颖子弟。又每省设立农艺博览会一所，与学堂相表里，广集各方之物产，时与老农互相考证。此办法之纲领也，至其详细节目，当另著他编，条分缕晰，可以坐言而起行，所谓非欲徒托空言者此也。

　　文之先人躬耕数代，文于树艺牧畜诸端，耳濡目染，洞悉奥×；泰西理法亦颇有心得。至各国土地之所宜，种类之佳劣，非遍历其境，未易周知。文今年拟有法国之行，从游其国之蚕学名家，考究蚕桑新法，医治蚕病，并拟顺道往游环球各邦，观其农事。如中堂有意以兴农政，则文于回华后可再行游历内地、新疆、关外等处，察看情形，何处宜耕，何处宜牧，何处宜蚕，详明利益，尽仿西法，招民开垦，集商举办，此于国计民生大有裨益。所谓欲躬行实践，必求泽之沾沛乎民人者此也，惟深望于我中堂有以玉成其志而已。

　　伏维我中堂佐治以来，无利不兴，无弊不革，艰巨险阻犹所不辞。如筹海军、铁路之难尚毅然而成之，况于农桑之大政，为生民命脉之所关，且无行之之难，又有行之之人，岂尚有不为者乎？用敢不辞冒昧，侃侃而谈，为生民请命，伏祈采择施行，天下幸甚。

肃此具禀，恭叩钧绥。伏维垂鉴。

　　　　　　　　文谨禀

郑观应<<盛世危言>>-议院上

议院上

郑观应



议院者，公议政事之院也。集众思，广众益，用人行政，一秉至公，法诚良，意诚美矣。无议院，则君民之间势多隔阂，志必乖违，力以权分，权分而力弱。虽立乎万国公法之中，必仍至於不公不法，环起而陵衊之。故欲藉公法以维大局，必先设议院以固民心。泰西各国，咸设议院，每有举措，询谋佥同，民以为不便者不必行，民以为不可者不得强，朝野上下，同德同心，此所以交际邻封，有我薄人，无人薄我。人第见其士马之强壮，船炮之坚利，器用之新奇，用以雄视宇内，不知其折中御侮，合众志以成城，致治固有本也。

考议政院，各国微有不同，大约不离乎分上下院者近是。上院以国之宗室动戚及各部大臣任之，取其近於君也；下院以绅耆士商才优望重者充之，取其近於民也。选举之法，惟从公众。遇有国事，先令下院议定，达之上院，上院议定，奏闻国君，以决从违。如意见参差，则两院重议，务臻妥协而后从之。凡军国大政，君秉其权，转饷度支，民屑其任。无论筹费若干，议院定之，庶民从之。纵徵赋过重，民无怨咨，以为当共仔肩，襄办军务。设无议院，民志能如是乎？然博采旁参，美国议院，则民权过重，因其本民主也。法国议院，不免叫嚣之风，其人习气使然。斟酌损益，适中经久者，则莫如英德两国议院之制。英之上议院，人无定额，多寡之数，因时损益，盖官不必备，惟其贤也，其员皆以王、公、侯、伯、子、男及大教师与苏格兰世爵为之，每七年逐渐更易，世爵则任之终身。下议院议员则皆由民间公举，举员之数，祖地之大小，民之多寡，举而不公，亦可废其例，停其举，以示薄罚。下议院为政令之所出，其事最繁，员亦较多，大约以四五百人为率。惟礼拜日得告休沐，馀日悉开院议事，大暑前后，则散院避暑於乡间，立冬或立春，则再开院。议员无论早暮，皆得见君主。上议院人员独见，下议院人员旅见。议院坐次，宰相大臣等同心者居院长之右，不同心者居左，中立者则居前，横坐各国公使，入听者皆坐楼上。德之规制，大概亦同。盖有议院搅庶政之纲领，而后君相臣民之气通，上下堂帘之隔去，举国之心志如一，百端皆有条不紊，为其君者，恭己南面而已。故自有议院，而昏暴之君无所施其虐，跋扈之臣无所擅其权，大小官司无所卸其责，草野小民无所积其怨，故断不至数代而亡，一朝而灭也。

中国历代帝王继统，分有常尊，然而明良喜起，吁咈赓歌，往往略分言情，各抒所见。所以洪范稽疑，谋及庶人，盘庚迁都，咨於有众。盖上下交则为泰，不交则为否。天生民而立之君，君犹舟也，民犹水也，水能载舟，亦能覆册，伊古以来，盛衰治乱之机总此矣。况今日中原大局，列国通商，势难拒绝，则不得不律之以公法。欲公法之足恃，必先立议院，达民情，而后能张国威，御外侮。孙子曰：“道者，使民与上同欲，可与之死，可与之生而不畏危也。”即英国而论，蕞尔三岛，地不足当中国数省之大，民不足当中国数省之繁，而土宇日辟，威行四海，卓然为欧西首国者，岂有他哉？议院兴而民志合、民气强耳。中国户口不下四万万，果能设立议院，联络众情，如身使臂，如臂使指，合四万万之众如一人，虽以并吞四海无难也。何至坐视彼族越九万里而群逞披猖，肆其分之请，要以无礼之求，事无大小，一有龃龉，动辄称戈，显违公法哉？故议院者，大用之则大效，小用之则小效者也。

夫国之盛衰，系乎人材，人才之贤否，视乎选举。议院为国人所设，议员节为国人所举。举自一人，贤否或有阿私，举自众人，贤否难逃公论。且选举虽曰从众，而举主非入本籍至十年以后，及年届三十，并有财产身家，善读书负名望者，亦不得出名保举议员，其杜弊之严又如此。考泰西定例，议员之论，刊布无隐，朝议一事，夕登日报，俾众咸知，论是则交誉之，论非则群毁之，本斯民直道之公，为一国取贤之准，人才辈出，国之兴也勃焉。诚能本中国乡举里选之制，参泰西投匦公举之法，以遴议员之才望，复於各省多设报馆，以昭议院之是非，则天下英奇之士，才智之民，皆得竭其忠诚，伸其抱负。君不至独任其劳，民不至偏居於逸，君民相洽，情谊交孚。天下有公是非，亦即有公赏罚，而四海之大，万民之众，同甘共苦，先忧后乐，上下一心，君民一体，尚何敌国外患之敢相陵侮哉？

惑曰：汉之议郎，唐宋以来之台谏御史，非即今西国之议员乎？不知爵禄鈤诸君上，则未必能尽知人之明；品等出于高门，则不能悉通斯民之隐。而素行不可考，知遇贤否不能一律，则营私植常，沽名罔利之弊生焉。何若议院官绅均匀，普徧举自民间，则草茅之疾苦周知，彼此之偏私悉泯，其情通而不郁，其意公而无私，诸利皆兴而诸弊皆去乎？故欲行公法，莫要于张国势；欲张国势，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于设议院。中华而自安卑弱，不欲富国强兵，为天下之望国也，则亦巳耳。苟欲安内攘外，君国子民，持公法以永保升平之局，其必自设立议院始矣！

今之公卿大夫，墨守陈编，知古而不知今；游士后生，浪读西书，知今而不知古，二者偏执，交相弊也。夫中国生齿四百兆，其中岂无一二通才，洞悉古今利弊，统筹中外局势，思谷斟酌损盆，为国家立富强之基。顾其人类多斧柯莫假，见用无由。即幸而事权在握，自谓可一展其才，然和衷少而掣肘多，往往创办一事，聚议盈廷，是非莫决，甚且谓其更张成法，蜚语中伤，谗书满箧，于是不得不出之因循粉饰，以求苟安，卒之豪杰灰心，而国势亦日趋于不振矣。西人谓我中国人材通病，京官曰畏葸，曰琐屑；外官曰敷衍，曰颟顸。畏葸者，同官互相推诿不肯任怨，遇事动辄请旨，不肯任咎是也。颟顸① 者，利析锱铢，察及毫末，自负精明，不顾大局是也。敷 衍者，蒙头盖面，但计目前，剜肉补疮，祇贪小利是也。颟顸者。敷衍也，颟顸也，皆弊之太甚不不可不去者也。去之之道奈何？请一言以蔽之，曰，是非设议院不为功。

——盛世危言增订新编，卷5，开源，叶1—5。

薛福成 --商政

商政

薛福成



昔商君④ 之论富强也，以耕战为务，而西人之谋富强也，以工商为先。耕战植其基，工商扩其用也。然论西人致富之术，非工不足以开商之源，则工又为其基，而商为其用。迩者英人经营国事，上下一心，殚精竭虑，工商之务，蒸蒸日上，其富强甲於地球诸国。诸国从而效之，迭起争雄，泰西强盛之势，遂为亘古所未有。夫商务未兴之时，各国闭关而治，享其地利而有馀。及天下既以此为务，设或此哀被旺，则此国之利，源源而住，被国之利，不能源源而来，无久而不贫之理。所以地球各国，居今日而竞事通商，亦势有不得已也。今以各国商船论，其於中国每岁进出口货柜银在二万万两上下，约计洋商所嬴之利，当不下三千万，以十年计之，则三万万。此皆中国之利，有往而无来者也，无怪近日民穷财尽，有岌岌不终日之势矣。然则为中国计者，既不能禁各国之通商，惟有自理其商务而已。

商务之兴，厥要有三：一日贩运之利。自各口通商，而洋人以轮船运华货，不特擅中西交易之利，抑且夺内地懋迁之利。自中国设轮船招商局，而洋商与我争衡，始则减价以求胜，继因折阅而改图，被之占我利权者，虽尚有十之四，我之收回利权者，已不啻五之三，通计七八年间，所得运费将二千万。虽局中商息未见赢余，而利之少入於外洋者，已二千万矣。所虑者，一局之政，主持不过数人，控制二十七埠之遥，精力已难徧及；又自归井旗昌之后，官本较多，万一稍有蹉跌，其势难图再举。夫事之艰於谋始者，理也；而人之笃於私计者，情也。今夫市廛之内，商旅非无折阅，而挟赀而往者踵相接，何也？以人人之欲济其私也。惟人人欲济其私，则无损公家之帑项，而终为公家之大利。为今之计，虽难用未建少力之法，骤分数局，他日如必有变通之势，或郎用局中任事之商，兼招殷实明练者，量其才力赀本，俾各分任若干埠，无论盈亏得失，公家不过而问焉。此外，商人有能租置轮船一二号，或十余号，或数十号者，均听其报名於官，自成一局。又恐商情之相轧也，则督以大员，而齐其政令；恐商利之未饶也，则酌拨漕粮，而弥其阙乏。但使商船渐多，然後由中国口岸，推之东、南洋各岛，又推之西洋诸国，经商之术日益精，始步西人後尘，终必与西人抗衡矣，其利岂不溥哉？

一曰艺植之利。今华货出洋者，以丝茶两款为大宗，而日本印度意大里等国，起而争利，遍植桑茶。印度茶品，几胜於中国。意大里售丝之数，亦几埒於中国。数年以来，华货滞而不流，统计外洋所用丝茶，出於各国者，几及三分之二，若并此利源而尽为所夺，中国将奚以自立？是不可不亟为整理者也。整理之道，宜令郡县有司劝民栽植桑茶。盖种桑必在高亢之地，而种茶但在山谷之中，非若罂粟之有妨稼穑，是在相其土宜，善为倡导而已。其缫丝之法，制茶之法，有能刻意讲求者，宜激勤而奖进之。至於丝茶出口，十数年前，以加税为中国之利，今则各国起而相轧，一加税则价必昂，价昂则运货者必去中国而适他国，而税额必为之大减。夫西洋诸国，往往重税外来之货，而减免本国货税，以畅其销路。今中国丝茶两宗，虽不必减税，亦不宜加税，但使地无闻旷，则产之者日益丰，而其价日益廉，即出口之货日益多，不特於税务有裨，亦为民兴利之一大端也。

一日制造之利。英人用机器织造洋布，一夫可抵百夫之力，故工省价廉，虽棉花必购之他国，而获利固已不赀，每岁货价之出中国者数千万两。中国海隅多种棉花，若购备机器，纺花织布，既省往返运费，其获利宜胜於徉人。然中国虽有此议而尚无成效者，何也？创造一事，人情每多疑沮，其才足以办此者，苦於资本难集，而一二殷商，又以非所素习而不为，此大利所以尽归洋人也。窃谓经始之际，有能招商股自成公司者，宜察其才而假以事权，课其效而加之优奖，创办三年之内，酌减税额以示招徕。商民知有利可获，则相率而竞趋之，迨其事渐熟，利渐兴，再为厘定税章，则於国课必有所裨。推之织毡、织绒、织呢羽，莫不皆然。夫用机器以代工作，嫌於夺小民之利。若洋布以及毡绒、呢羽，本非出自中国，中国多出一分之货，则外洋少获一分之利，而吾民得自食一分之力。夺外利以润吾民，无逾於此者矣。

是故中国之於商政也，彼此可共获之利，则从而分之，中国所自有之利，则从而扩之；外洋所独擅之利，则从而夺之。三要既得，而中国之富可期。中国富，而后诸务可次第修举。如是而犹受制於邻敌者，未之有也。

——庸盦全集，筹洋刍议，叶24—27。

郑观应《盛世危言》

郑观应在光绪六年（1880年）出版《易言》一书，主张开矿、办工厂等，但究竟是官办还是民办，还不明确；光绪十九年（1893年）他又出版了《盛世危言》一书，主张既要讲求武备，对付外国资本主义的“兵战”，更要振兴民族工商业，同外国进行“商战”。他还说：“凡通商口岸，内省腹地，其应兴铁路、轮舟、开矿、种植、纺织、制造之处，一体准民间开设，无所禁止，或集股，或自办，悉听其便。令以商贾之道行之，绝不拘以官场体统”①。陈虬在光绪十八年（1892年）所著《经世博议》说：“保险、信局、铁路、矿务、织布等局，官方所未及办者，可准华商包办，许其专利若干年。”②他们中有人明确地反对官督商办。汤震在光绪十六年（1890年）所著《危言》说：“西人言理财，从无以商合官者。今乃混官商而一之。官有权，商无权，势不至本集自商，利散于官不止”③。

二 “商战”及“寓兵于商”

二　“商战”及“寓兵于商”

中国历代既重农轻商，士人漠视不问，商人知识浅陋，而竟产生“商战”观念，实为颇费思索探究之问题。“商战”一词之提出，在中国史上是近代产物，依文献所知，最早出现于同治元年（1862）曾国藩致湖南巡抚毛鸿宾函中，其意旨表现，即为对西洋工商国家之反应：
　
　“　至秦用商鞅以耕战二字为国，法令如毛，国柞不永，今之西洋以商战二字为国，法令更密于牛毛，断无能久之理。然彼自横其征，而亦不禁中国之榷税；彼自密其法，而亦不禁中国之稽查。则犹有恕道焉。”

　　曾国藩为传统知识分子，向以儒学为修身立命治事处事之原则，并以儒家自居不疑，在其脑中何以会生出“商战”意念，施令人更费思索。而且“商战”一词向无成词可供援引，曾国藩提出此二字之联驞，亦为中国史上重大之新创。以当时时势背景推测，自咸丰十年四月二十八日（1860。6。17）曾国藩始得到四月十九日授任两江总督的御旨，自此开始肩负地方重任，而英，法，美，俄通商新约亦成于同年，故曾国藩过问中外商务，最早亦不能超过1860年。事实上，曾国藩与长江下游重要口岸上海地方人士加深接触，当更在咸丰十一年八月初一日安庆克复以后。。。。。

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惟此“商战”二字之提出，知识分子辗转引据，发抒议论，警惕国人，曾国藩先驱地位自不可埋没。后人援引申论，亦并可寻释其直接线索。光绪四年（1878）御史李璠即引曾国藩成说，更详细分析中西通商局面。实为当时重要之“商战”理论，李氏出以奏折云：

“泰西各国，谓商务之盛衰关乎国运，故君民同心，利之所在，全力赴之。始而海滨，继而腹地，既蚀人之资财，并据人之形势，盘踞已久，遂惟所欲为。古之侵人国也，必费财而后辟土，彼侵人之国，既辟土而又生财，故大学士曾国藩谓“商鞅以耕战，泰西以西战”诚为确论，此洋人通商弱人之实情也。”

商战观念与重商思想

中国近代重商言论集锦（摘自王尔敏《中国近代思想史论》）

商战观念与重商思想

一　绪言

自十九世纪以来，世界历史之发展变化，日益趋于承受工商业冲击之影响。欧美进步富强国家，其立国大致以工商业为基础，国家大政，国人活动，多以工商为首要。举国上下致力于工商经营，日新月异，突飞猛进。由于原料与市场之需求，遂进而发展为体制完密之对外贸易，向国境之外做各种情势之扩张。由此工商业发展动机之推展，自然容易转变为殖民主义之扩张，以国外领土之侵夺。由是欧美国家以工商业动力之影响，遂即冲击其他国家之历史动向，被动承受之国家，或国势衰弱，如中国，波斯，土耳其等，或至沦于亡国，如印度，缅甸，越南等等。世界上工商业落后国家，既承受工商先进观念之引诱，自亦进而以工商业动力以改变国家历史动向，十九至二十世纪日本之转变，为最清楚例证。其他所谓落后国家者，亦莫不急起直追，竞相仿效。

近代百余年来，中国倍受列强工商动力之侵害，外国特权与势力范围，构成无情枷锁，使中国国力损耗，百业淍敝，民不聊生，实为历史上相当悲惨之一页。然中外关系之建立，以通商为起始，其不能及早觉悟通商利害关键，无形之损失无边无涯，难以计算。至于中国人在对外通商关系中有无觉悟？觉悟之程度如何？性质如何？进而思考因应之对策如何？因应之能力与条件如何？以至成效之展望如何？均值得加以研究探讨，以进而了解某些时代意义，特殊情势。能够洞悉诸般问题之关键，正所以给予今日国家经济求取发展之重大参考。

盖自十九世纪以来之世界，所谓文明进步国家者，实即指其工商业发达，国家建设有广泛之成就而言。所谓强国者，亦即指工商业发展迅速，军事设施与器械之优良而言。所谓落后国家者，不在其文化悠久若印度，波斯与埃及之文明古国，而在其工商业不足与列强诸邦争骖比靳。故今日之世界，凡衡量文明进步，富强贫弱，唯以其工商业之成就为重要标准。其他诸类成就，均不免视为次要。此即十九世纪以来，欧美列强所领导之世界新趋势，虽为一普通观念，但在中国初始接触，则为闻所未闻之新遭遇，有待于酝酿醒觉而采取行动。

十九世纪欧洲工商业发达，对外贸易加速拓展，推向世界各地。此种虽为商业行为之组织与活动，受到国家之保护与支持，自然连带产生殖民扩张之需求，而在欧洲以外之落后地区，亦形成各大国间强烈之殖民竞争。领土为列强所分割，人民为列强所奴役。地球五大洲土地物产，殆已成为欧洲强国之外府。此一世纪之欧洲，实质上已成为全世界之主人。一切活动在在支配世界各地之命运。

中国自古代创建农业国家，熟于农务，精于农事，留有丰富而健全之农业经验，，国家基础，文化创制，乃并建立于农业成就之上。虽然如此，亦并不免有商业之活动与发展。当都市聚落形成，就实际需要，自难免商业之逐日繁盛。汉代而有抑商政策，当起于商业发展过甚，财富集中，贫富不均之现象。重农抑商，原有其历史背景以至重大成因，并非一朝而突然施行。推其重要目的，一则政治上消除豪强势力，以避免危及皇权。一则经济上避免垄断专利，以便国家经济趋于稳定。（如盐铁公营，既在杜绝私人垄断。）一则社会上有平均财富之功用，使不致有敌国之居富，以及贫富之悬殊。然其践商之政令，使商人不得乘舆衣锦，则未免流于矫枉过正。

中国自汉以来之重农抑商政治传统，与贱工轻商之社会风气，历二千余年之传承，以至十九世纪，实为不争事实，共喻之常识。既此全面共通大势而观，凡一社会之中，风气趋势虽以形成巨大压力，但仍不能缺少工商经营之家。唯使工商业者居于社会中辅助地位，而政治上毫无地位而言。中国传统之职业功能分类，民有士农工商四种，本不应有轩轾，而人们价值等差观念，对工商职业，实颇有轻视习惯。至就工商职业而言，固为流俗所轻，而轻视之程度并不严重，实未能影响任一业者之社会地位与尊严，非若倡优之为人所鄙薄不齿者。就业商者而论，除牟利营利之总目标以外，亦自创有一定之德行操守规范，乃至广泛信守商业道德传统。凡商人教养，技艺传习，交易规矩，信约制度，一致中心理念，中国商界，固有创治，但如此重大问题，尚待学者有所澄清，在此不敢妄议雌黄。

中国轻商传统之严重后果，不在当时对于商人之态度与待遇，事实上工匠与商人本身及其子弟均可参加国家考试而转入仕途。轻商风气之不良后果，实在于观念上之漠视轻忽，既不重视，自难有积极鼓励，研求精进发展。历史上亦少有独立之商务经营与成就之记录，凡有一鳞半爪之出现，均不免附立于政治问题之中。是以中国史上本有之工商家英杰贤士，其能为人所知者，却少之又少，真乃中国文化史上之重大缺失。商人经验，成就与贡献，商业经营，规制与方法，既无学术记录流传，一切多留存于心摹与口授之间，在中国史上自亦难有商学一门之出现，此即轻商风气所影响最严重之恶果。

相反而言，中国虽有轻商风气，并难于创建商学体系，然就历代经商经验本身而观，中国商人亦自保有丰富之商界传统。行商坐贾，各有规制。十九世纪中国商人适应世界工商竞争潮流，自不免据固有商业传统以为手段。然则其不足以抵挡列强工商业之压倒优势，而遭承严重冲击，相继失败倒歇，实为自然趋势所使。中国虽有经验丰富之商人，悠久之商业传统，同样经营工商，而终难能与列强工商家竞争，此正因为双方之背景条件各有不同，胜败关键，实系如此。须知此种冲击不唯中国商人不能抗衡，而即历代千余年来操海上通商霸权之阿拉伯商人，已先为欧洲工商家所压倒，完全丧失其沟通东西之中介地位。比较昔时盛况，亦可想见其失败之惨烈。据此亦略可知西方列强工商业扩张之动力，已足使世界现势全面改观，中国当此强力之冲击，又适轻商传统治足以自我锢闭，适应无方，自不免全面惨败。致使国力衰颓，经济崩溃，社会解体，人民颠沛流离，真中华民族最惨痛最不幸之百年劫运。


西方列强现代工商势力治冲击，常人固不知若何由来，若何抵御。即专业之商人，亦只能供人驱使，无力抵御。华商向来缺乏国际贸易经验，固然无力抵御，即向有丰富经验悠久传统之阿拉伯贸易商人，亦竞争无力，抵御无术，终致断送东方贸易大权。胜败关键，端在于现代之商业组织与技术。尤要者，列强工商竞争，实系乎全体国民组织力之发挥，以及技术能力之高度表达。故贸易竞争，乃凭恃一国全体能力合作之效率，商务本身以外，自政治，军事，外交，以至社会，教育莫不通力配合，息息相关。由是以观，不惟重农轻商观念须有改变，即传统商业技能知识，亦均必须有重大改变，甚至政治制度，政府组织亦必须有重大改变。适应此一工商竞争之冲击，自须首先在观念上有彻底转变，而一一觉察各个关节配合之需要，继在行动上因应而急起直追。中国积二千年固有之习惯，承受此种冲击，其反省觉悟自不免缓慢艰难，相对比较，已遥遥落后于日本之后，但亦并非完全麻木一无省察。其在思想理念之转变，尚足以追索若干富有深思的创见，足以反映当时人士的觉悟与努力。